Claridades. Revista de filosofía Número 13/1 – Año 2021 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) Revista accesible on-line en: http://www.revistas.uma.es/index.php/claridades/index y http://filosofiaenmalaga.net/claridades/revista.htm © Los autores, 2021. © Asociación para la promoción de la filosofía y la cultura en Málaga (FICUM). © Claridades. Revista de filosofía. © Diseño de portada: Eduardo Cobo y Alejandro González Jiménez-Peña Claridades. Revista de filosofía, Volumen 13/1, año 2021. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Imprime: Bubok Publishing S.L., 2020 Impreso en España / Printed in Spain Edita: FICUM / UMAEditorial Claridades. Revista de filosofía, editada por FICUM y UMAEditorial, es una revista de filosofía dirigida a profesores, estudiantes y estudiosos de la disciplina. Publica artículos originales de investigación redactados preferentemente en castellano, aunque admite originales en inglés, alemán, francés, italiano y portugués. La revista se interesa por todas las áreas de la filosofía, está abierta a todas las corrientes del pensamiento y no discrimina entre ellas. Los trabajos sometidos a la consideración de la revista son evaluados anónimamente por especialistas externos. FICUM organiza anualmente un simposio en el que se somete a diálogo y debate todos los trabajos publicados en el número anual de la revista. Indizada en: ESCI (Revista WoS), REDIB, The Philosopher’s Index, ISOC- CC. Sociales y Humanidades, DOAJ, DIALNET, ÍnDICEs-CSIC, Latindex, Dulcinea, Miar, Sherpa/ RoMEO, ZDB, EZB, COPAC, WorldCat. Evaluada en: Ranking de visibilidad e impacto FECYT 2020, CIRC 2019, Carhus Plus+ 2018, ERIH PLUS 2016, Latindex 2015 (en su catálogo 2.0 desde 2018). Reconocida con el sello de calidad editorial y científica FECYT 2019 y 2020. 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Jacobs, Maximilians Universität München (Alemania). jacobs.wg@gmx.de Philipp Schwab, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg (Alemania). philipp.schwab@philosophie.uni-freiburg.de Rafael Reyna, Universidad de Navarra (España). rafaelreynafortes@gmail.com José García Martín, Universidad de Granada (España). jgarciamartin@ugr.es Francisco Javier Alcalá Rodríguez, Universidad de Granada (España). fjalcala85@gmail.com Luis Puelles Romero, Universidad de Málaga (España). lpr@uma.es Antonio de Diego González, Universidad Pablo Olivade (España). adediegog@gmail.com Alberto I. Vargas, Centro de Investigación Social Avanzada (México). albertovargas@gmail.com Marcela García, Loyola Marymount University (Estados Unidos). marcela.garciaromero@lmu.edu José Manuel Chillón, Universidad de Valladorid (España). josemanuel@fyl.uva.es Alba María Jiménez, Universidad Complutense de Madrid (España). albjim04@ucm.es Juan José Padial Benticuaga, Universidad de Málaga (España). jjpadial@uma.es Juan A. García González, Universidad de Málaga (España). jagarciago@uma.es Alejandro Rojas Jiménez, Universidad de Málaga (España). rojas_a@uma.es Alejandro González Jiménez-Peña, Universidad de Sevilla (España). alejandrogjpena@gmail.com Alberto Ciria Cosculluela, Instituto Filosófico Reinhard Lauth (Alemania). aciria@hotmail.com Juan José Garrido Periñán, Universidad de Sevilla (España). jjgarper@us.es Lucas Risoto de Mesa, IES Séneca de Córdoba (España). lucrdemesa@googlemail.com Entidad editora: Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) C/ Océano Índico, 31 29130, Alh. de la Torre (Málaga) revista@filosofiaenmalaga.net Ver política editorial y normas de publicación para autores al final de la revista. Claridades. Revista de filosofía Volumen 13/1 (2021) – ISSN: 1889-6855, ISSN-E: 1989-3787 SUMARIO Peña, Alejandro G. J. Presentación a la monografía Phýsis y y Ortigosa, Andrés Natur. Armonías entre Grecia y Alemania I. Estudios Vicisitudes en la Psique helénica: Orringer, Nelson R. Erwin Rohde en Unamuno. Ross Hernández, Arte y naturaleza en Física II: usos y José Alberto alcances de una analogía. La voluntad en Duns Escoto: de Garay, Jesús continuidad y ruptura con Aristóteles. Ramírez Cordón, Schelling y Aristóteles. La cuestión de la Miguel Ángel experiencia. Heidegger en torno a la conexión entre Vigo, Alejandro G. φύσις y ἀλήθεια. Apuntes para una reconsideración crítica. Vallejo Campos, La interpretación metafísica de la Álvaro Pablo naturaleza. Nietzsche lector de Platón. Pérez Borbujo, Repensando la onto-teo-logía hoy: un Fernando diálogo con Gianni Vattimo II. Reflexiones y comentarios Calderón Rosas, El sistema de las ciencias de Kant: la Mario Leonardo física y la biología. Reflexión y libertad en la teoría Reyna, Rafael kantiana de la imputación. III. Información sobre el número Política editorial Listado de evaluadores Instrucciones para colaboradores Estadísticas 11-13 15-50 51-65 67-97 99-123 125-148 149-170 171-188 189-206 207-225 227-230 231-232 233-235 237 Claridades. Revista de filosofía Volumen 13/1 (2021) – ISSN: 1889-6855, ISSN-E: 1989-3787 CONTENTS Peña, Alejandro G. J. Introduction to the monography Phýsis and Natur. and Ortigosa, Andrés Harmonies between Greece and Germany I. Articles Vicissitudes of the Greek Psyche: Erwin Orringer, Nelson R. Rohde in Unamuno Ross Hernández, Art and Nature in Physics II: uses and José Alberto scope of an analogy The will in Duns Escoto: continuity and de Garay, Jesús break with Aristotle Ramírez Cordón, Schelling and Aristotle: the question of Miguel Ángel experience. Heidegger on the connection between Vigo, Alejandro G. φύσις and ἀλήθεια. Notes for a critical reconsideration. Vallejo Campos, The interpretation of nature: metaphysics Álvaro Pablo and teleology, Nietzsche’s reading of Plato Pérez Borbujo, Rethinking the onto-theo-logy today: Fernando a dialogue with Gianni Vattimo II. Thoughts and comments Calderón Rosas, Kant’s system of the sciences: Physics and Mario Leonardo Biology Reflection and freedom in Kant’s Reyna, Rafael theory of imputation 11-13 15-50 51-65 67-97 99-123 125-148 149-170 171-188 189-206 207-225 III. About the Issue Editorial policy List of referees Instructions to authors Statistics 227-230 231-232 233-235 237 Presentación a la monografía Phýsis y Natur. Armonías entre Grecia y Alemania Introduction to the monography Phýsis and Natur. Harmonies between Greece and Germany Alejandro G. J. Peña y Andrés Ortigosa Universidad de Sevilla (España) Los coordinadores honoran la memoria del catedrático y amigo nuestro Javier Hernández-Pacheco, que falleció en Sevilla en la mañana del 17 de noviembre de 2020, y le dedican los frutos de la monografía. *** C   M I. F  The Legacy of Greece: A New Appraisal en Oxford1. Desde entonces, se han editado varios volúmenes al respecto2. Con el pasar de las décadas, las armonías entre la sapientia de la Antigua Grecia y la filosofía clásica alemana han ganado terreno reclamando la atención que merecen. Se levantan cada vez más puentes sobre ambos períodos y a diario se publican estudios que desgranan detalles fascinantes. La enorme influencia que tuvieron los antiguos sobre los filósofos idealistas, la mirada de los poetas que anhelaban ese ancestral esplendor, las ideas del pasado y su vigencia en el presente son algunas de las cuestiones estudiadas sobre la Grecia Antigua y la filosofía clásica alemana. ¿Por qué, entonces, surgió la idea de una monografía relacionada con la naturaleza? Este volumen se pretende pronunciar sobre las concepciones de Phýsis griega y de Natur alemana por ser esto más necesario que nunca. Vivimos en un mundo en el que cada vez se tiende más a la tecnología; 1 M. I. Finley (ed.), The Legacy of Greece: a New Appraisal, Oxford: Oxford University Press-Clarendon Press, 1981. 2 Véase J. de Garay y J. J. Padial (eds.), El legado de Grecia en la Filosofía Alemana, en Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, 22 (3), 2017. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 11-13. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 12 A G. J. P  A O en el que surgen movimientos intelectuales como el transhumanismo y el posthumanismo, que tratan de superar nuestra condición biológica, llegando a ser vista, en ocasiones, como defectuosa; en el que lo natural se diluye entre tanto artificio… En definitiva, en un mundo en el que cada vez suena más lejanamente la idea de naturaleza. Razón por la cual parece urgente la necesidad de pararse y pensar la naturaleza: es una demanda intelectual de nuestro tiempo. La vigencia del pensamiento griego y su actualidad es incuestionable. Prueba de ello es el legado que los platonistas y aristotélicos amparan a día de hoy. Las discusiones acerca de nuevas y plausibles (re)interpretaciones de sus escritos se agolpan en grandes —y, por supuesto, recientes— obras. Recuérdense, a fin de cuentas, las palabras de Heinrich Heine: «Siempre se trata de Platón y Aristóteles, aunque bajo otros nombres»3. Remontándonos ahora al período idealista alemán, la naturaleza era un tema candente. Hubo todo un resurgir de la Naturphilosophie que, frente a las ciencias particulares, quería decididamente pararse a reflexionar sobre qué era en sí mismo la naturaleza. Y esto repercutía, cómo no, en el propio ser humano. Comprender la naturaleza, en cierto sentido, es un comprenderse. O como enunciase Friedrich W. J. Schelling: «El sistema de la naturaleza es al mismo tiempo el sistema de nuestro espíritu»4. Si hoy día hay un olvido de lo natural, entonces, habrá que (re)buscar espacios en los que discurrir y cavilar sobre ello. Seguramente, pocas mentes a lo largo de la historia hayan concedido un papel más importante a la naturaleza que las de la Antigua Grecia y las del idealismo alemán. Es deber de las mentes del presente examinar las relaciones entre Phýsis y Natur; pensar esta relación, sin duda, facilita la labor de posicionarse respecto a los temas de mayor actualidad. Esta monografía aspira a continuar la investigación sobre el legado marcado por esas armonías entre Grecia y Alemania que loables obras plasmaron. Y, por qué no, a contribuir humildemente a la historia del pensamiento arrojando nuevas luces a la palestra. Es menester comprobar el alcance de los dos períodos mencionados, la magnitud de ese alcance y la relación de estos conocimientos con la sabiduría actual. Éste es el propósito 3 H. Heine, Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania, Madrid: Alianza, 2008, p. 111. 4 F. W. J. Schelling, Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid: Alianza, 1996, p. 96. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Presentación a la monografía Phýsis y Natur. 13 de los estudios que conforman el volumen: algunos más tradicionales, otros más innovadores, todos reúnen armonías y disonancias entre los períodos, a fin de no ser en valde la tarea de seguir pensando como pensaron los grandes pensadores. Los coordinadores agradecemos a los autores, ante todo, el esfuerzo y el tiempo dedicado a realizar las contribuciones que componen la monografía. Asimismo, hacemos constar nuestra gratitud a Claridades. Revista de Filosofía, con mención especial a su director, Alejandro Rojas Jiménez, por su perspicaz iniciativa y por brindarnos la oportunidad de asumir la coordinación, que con agrado se llevó a cabo. Nuestro reconocimiento al profesor Juan A. García González y al grupo Investigación sobre el Idealismo Alemán y sus consecuencias actuales (PAI: HUM172) de la Junta de Andalucía. De igual forma, a los profesores Jesús de Garay y Juan J. Padial, de la Universidad de Sevilla y de la Universidad de Málaga respectivamente, por pasarnos el testigo. Les brindamos nuestro reconocimiento e inmensa gratitud. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) [Estudios] Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno Vicissitudes of the Greek Psyche: Erwin Rohde in Unamuno Nelson R. Orringer University of Connecticut (Estados Unidos) Recibido: 15.07.2020 Aceptado: 25.11.2020 RESUMEN Unamuno estimaba el libro Psyche de Erwin Rohde como la «obra capital» sobre la fe de los griegos en la inmortalidad del alma. La obra influía profundamente en la producción entera de D. Miguel. Aquí estudiamos su presencia en Del sentimiento trágico de la vida (1911-1912), en la «Oración fúnebre» de Orfeo al final de Niebla (1914) y en el drama El Otro (1926). Enfocamos el culto griego a las almas y la psique concebida como el Otro en Rohde y en Unamuno. PALABRAS-CLAVE UNAMUNO, ROHDE, ANTIGÜEDAD GRIEGA, INMORTALIDAD, EL DOBLE ABSTRACT Unamuno esteemed the book Psyche by Erwin Rohde as the «leading work» on the faith of the Greeks in the immortality of the soul. The work deeply influenced Unamuno´s writings. Here we study its presence in The Tragic Sense of Life (19111912), Orfeo’s «Funeral Oration» in Mist (1914), and the drama The Other (1926). We focus on the Greek cult of souls and on the psyche as the Other in Rohde and Unamuno. KEYWORDS UNAMUNO, ROHDE, ANCIENT GREECE, IMMORTALITY, DOPPELGÄNGER Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 15-50. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 16 NELSON R. ORRINGER Ningún escritor contemporáneo español ha gozado de más contacto sostenido con la Grecia antigua que Miguel de Unamuno. Como catedrático de letras y lenguas griegas de Salamanca entre 1891 y 1924, estudiaba el mundo helénico mientras creaba obras significativas de filosofía y literatura. Aceptamos, pues, su invitación a sondear las honduras de la influencia helénica en sus escritos (cf. Unamuno, 1966, p. 241). A menudo, recibía este influjo filtrado por otros clasicistas. Entre ellos brilla por su claridad uno de los helenistas más prestigiosos del siglo XIX, Erwin Rohde (1845-1898). Su libro Psyché: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Grieche [El culto a las almas y la creencia en la inmortalidad de los griegos, 1890-94] ha sido en su tiempo de consulta imprescindible sobre el culto helénico al alma humana. Según Rohde, la etnografía estima el culto a las almas incorpóreas de los difuntos como una de las formas de religión más antiguas, si no la originaria, dirigida a los poderes invisibles (Rohde, 1903, I, cap. 1, §4, p. 12). En 1912 Unamuno extendería la envergadura del aserto de Rohde a múltiples testimonios, no solo al de los etnógrafos: «Mil veces y en mil tonos se ha dicho cómo es el culto a los muertos antepasados lo que enceta, por lo común, las religiones primitivas» (Unamuno, 2005: p. 147). Tantas ideas ha recibido Unamuno de Psyché, bien como la confirmación de previas ideas suyas, o bien como intuiciones originales de Rohde sobre los griegos, que muchas veces D. Miguel olvida citarla, aunque de ella ha opinado en su tratado principal de filosofía, Del sentimiento trágico, que «es la obra hasta hoy capital en lo que se refiere a la fe de los griegos en la inmortalidad del alma» (Unamuno, 2005, p. 176, nota 16). Todavía en 1919 identifica a Rohde como «el autor de Psyche, ese sólido tratado en que se estudia la fe en la inmortalidad del alma entre los griegos antiguos» (Unamuno, 1968, p. 1391). En las ficciones de Unamuno entran ideas derivadas de Rohde, resultando en la creación de personajes que hablan como libros. Los préstamos de Rohde ayudan a Unamuno a subrayar lo que podríamos denominar sus seis principios de filosofía de la religión: [1.] el principio del conato de perseverar en el ser; [2.] el principio de la contrarracionalidad; [3.] el principio de la verdad mística; [4.] el principio de las virtudes problemáticas; [5.] el principio de la apocatástasis; [6.] el principio de la injustificación de la nada. Aclaremos cada principio con brevedad, citando Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 17 versos de su poesía basados en las intuiciones que generan cada doctrina. [1.] Todo ser humano es definible como un afán de vivir para siempre (Unamuno, 2005, p. 104). Así, pues, en su poesía más célebre, la oda sáfica «Salamanca», la voz lírica de D. Miguel se imagina a sí misma y a la ciudad de Salamanca como sendos deseos de vida eterna. La estrofa que sigue, recogida en Poesías (1907), expresa su visión de la urbe, a la cual se dirige el yo lírico que con ella convive en idéntico sueño de eternidad: Volver a verte en el reposo quieta, soñar contigo el sueño de la vida, soñar la vida que perdura siempre sin morir nunca (Unamuno, 1966, p. 180). [2.] Pero el deseo de inmortalidad lo contradice la razón discursiva, y la contradicción define el sentimiento trágico de la vida (Unamuno, 2005, p. 116). Por eso en el poema «El buitre de Prometeo», que Unamuno considera una de las poesías más suyas (Unamuno, 2005, p. 235, nota 1), el poeta inventa la parábola de la vida humana como el suplicio de Prometeo, víctima interminable del buitre Pensamiento: Bajo tus picotazos las entrañas muriendo me renacen de continuo; cuando la muerte viene así de cara, sin vil disfraz ni engaño, se puede combatirla (Unamuno, 1966, p. 235). [3.] La continua lucha del afán de vida eterna contra la razón conduce a la revelación de un Dios consistente en Personalidad, en Amor, y en Voluntad de salvar al creyente (Unamuno, 2005, p. 333). En su «Salmo III», reza el sujeto lírico: Si has de ser, ¡oh mi Dios!, un Dios vivo y no idea pura, en tu obra te rinde cautivo de tu criatura. Al crear, Creador, quedas preso de tu creación, mas así te libertas del peso de tu corazón (Unamuno, 1966, p. 223). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 18 NELSON R. ORRINGER Notemos el contraste entre Dios visto como una mera abstracción o idea (“idea pura) y Dios como Amor a su criatura, a quien salva imponiéndose límites a sí mismo, dejándose encarcelar, al tomar la forma de un Cristo salvador. [4.] La adoración de este Dios exige una fe combatida de dudas, de esperanza atacada por desesperación y de amor a un Ser de realidad dudosa (Unamuno, 2005, pp. 342, 349). En el soneto «Incredulidad y fe», el yo poético de Unamuno confiesa: No bebo agua de vida, pero sudo y me amarga el sudor, el de la duda; sácame, Cristo, este espíritu mudo, creo, tú a mi incredulidad ayuda (Unamuno, 1966, p. 361). [5.] La práctica de estas virtudes promueve la salvación universal, la unión de todos en Dios (Unamuno, 2005, p. 409). Por eso, en El Cristo de Velázquez, Unamuno vierte en poesía la doctrina de la recapitulación al final de la historia. Aquí el sujeto poético se dirige al Cristo crucificado: RECAPITULACIÓN Cuando todas las cosas subyugadas bajo tus pies ensangrentados sean por tu Padre, y escaño de tu gloria la creación entera al pie del Hombre, Tú mismo al punto rendirás tu cuerpo, mansión de la Palabra, y sometido bajo el poder de Dios, será ya todo por siempre en todos Él. ¡Y Tú, cabeza del mar sin lindes de cuanto se alcanza, del ser hecho Visión final Caudillo, por Ti humanado el Universo entero y el Hombre mira de la Creación! (Unamuno, 1966, p. 487). [6.] Mas, si no logramos la salvación, propone Unamuno, vivamos de tal forma, que, como quiso Sénancour, hagamos que nuestra aniquilación sea una injusticia (Unamuno, 2005, p. 429; Sénancour, s. f., p. 412). El soneto «¿Por qué me has abandonado?» (1910), recogido en Rosario de sonetos líricos, comienza con la epígrafe derivada de Sénancour, Obermann, lettre XC: «L´homme est périssable; il se peut; mais périssons en résistant, et si le néant nous est réservé, en faisons pas que ce soit une justice». El primer cuarteto del soneto versifica esta idea: Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 19 Por si no hay otra vida después de ésta haz de modo que sea una injusticia nuestra aniquilación; de la avaricia de Dios sea tu vida una protesta (Unamuno, 1966, p. 403). La idea casi blasfema de la avaricia de un Dios que guarda el bien supremo de vida eterna para sí mismo, y nada para sus criaturas, genera en el último verso de este soneto el eco del Salmo 22:1, «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», pronunciado por Jesús sobre la cruz (Mt. 27, 46; Mc. 15, 34; ver Nácar Fuster y Colunga, pp. 1033, 1056). Así, pues, acabamos de citar poesías que comunican las actitudes cristalizadas en los seis principios básicos de Del sentimiento trágico y que, en una forma intuitiva, preceden la lectura por Unamuno de Rohde. En la Casa-Museo Unamuno, hemos manejado la cuarta edición (1907) de la Psyche de Rohde, publicada en Leipzig y en Tubinga por Mohr. El 24 de julio de 1909, Unamuno informó a Pere Corominas, «Acabo de leer la “Psyche” de Rohde, un estudio sobre la creencia en la inmortalidad entre los griegos antiguos» (Corominas, 1960, p. 53). Al comentar La Vida Austera de Corominas, Unamuno dice preferir sus ideas de la inmortalidad, pero que más que la inmortalidad de los actos, recomendada por Corominas, le interesa la inmortalidad en el ser (Corominas, 1960, p. 53). Del principio del conato de perseverar en el ser parte toda la filosofía unamuniana. La inmortalidad ontológica domina también las lucubraciones de Rohde sobre el lugar de la psique en la religiosidad helénica. Resumamos Psyche antes de examinar sus aportaciones al pensamiento y a la literatura de Unamuno, que incluyen observaciones sobre [1.] el culto a las almas de los difuntos en la Grecia órfica, examinado en Del sentimiento trágico de la vida (1911-12); [2.] nociones de Platón sobre la inmortalidad de las almas purificadas por la filosofía y que coronan la «Oración fúnebre» de Orfeo en la «nivola» Niebla (1914); y [3.] el nacimiento de la tragedia griega y la presencia de este desarrollo histórico en el título y la estructura del drama El Otro (1926). Tras una breve biobibliografía de Rohde, estudiaremos la presencia de Rohde en las obras de Unamuno aquí aludidas. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 20 NELSON R. ORRINGER I. Rohde y PSYCHE Erwin Rohde (1845-1898), filólogo alemán, nació en Hamburgo, hijo de un médico. Llegó a apreciar la historiografía con un rigor positivista, científico, según se ve en las copiosas notas al pie de sus obras históricas. Estudió filología en el Leipzig de la década 1860, cuando trabó una amistad sumamente estrecha con Friedrich Nietzsche (Cardew, 2004. pp. 458-78). Unamuno, siempre que asocia a los dos amigos en sus propios escritos, trata a Rohde con respeto mientras que fustiga a Nietzsche por su anticristianismo. El investigador de Hamburgo profesaba Filología clásica en varias universidades. Nombrado a una cátedra en Kiel en 1872, se trasladó después a Tubinga en 1878, y tras una breve estancia en Leipzig en 1886, se instaló en Heidelberg. Entre los filólogos, ha granjeado fama por dos estudios sobre la cultura y la literatura de la Grecia antigua: Der griechishe Roman und seine Vorläufer [La novela griega y sus precursores, 1876] y Psyche (1890-1894). Rohde debe a la segunda obra la mayor parte de su reputación de filólogo. Mantiene que el culto a las almas, tema de la primera parte del libro, difiere de, y hasta se opone a, la creencia en la inmortalidad, tema de la segunda parte. «La vida sostenida del alma», escribe Rohde, «tal como la había implicado y garantizado el culto a las almas, estaba vinculada por entero con la recordación de los sobrevivientes en la tierra y sobre el cuidado, el culto, que podían ofrecer al alma de sus antepasados difuntos». Por otro lado, la creencia en la inmortalidad del alma la ve «en su naturaleza esencial como a un dios», noción en conflicto radical con «el primer principio del pueblo griego», a saber, el de un abismo absoluto entre la humanidad y la divinidad, visible en Homero (Rohde, 1903, I, §4, pp. 253-54). El mundo de los seres humanos prosigue según sus leyes, y el mundo de los dioses según las suyas («Rohde, Erwin», Encyclopedia.com, 2019). «El recorrido histórico que propone Rohde en su libro abarca desde las monarquías micénicas hasta los estoicos romanos» (Cohen, Ledo, Rasskin, Blanco, 2009, p. 74). La obra se divide en dos partes, con la primera compuesta de siete capítulos: I. las creencias sobre el alma y el culto a las almas en las epopeyas homéricas; II. las Islas de los Bienaventurados; III. las deidades subterráneas; IV. los héroes; V. el culto a las almas, que comprende (a) el culto a los dioses ctónicos; (b) las ceremonias funerales y la adoración de los muertos; (c) huellas del culto a las almas en la venganza Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 21 tomada para el asesinato; VI. los misterios eleusinios; y VII. las ideas de la vida futura. La segunda parte consta de seis capítulos, que abarcan VIII. los orígenes de la creencia en la inmortalidad, rastreados en la adoración tracia de Dionisos; IX. la religión dionisíaca en Grecia, que se amalgama con la religión apolínea, fomenta la profecía extásica, exige la purificación ritual y practica el exorcismo y el ascetismo; X. los órficos; XI. los primeros filósofos; XII. los autores laicos, que incluyen poetas líricos como Píndaro, por un lado, y los trágicos, por otro; XIII. Platón; y XIV. la época tardía del mundo griego. Rohde concibe la religión de los griegos como un brote natural, no una fundación especial y deliberada. Sus ideas y sus sentimientos nunca recibieron una formulación abstracta, sino que se comunicaban solo en obras (Rohde, 1903, I, p. ix). Los griegos carecían de libros sagrados capaces de exponer su sentido interior y la conexión de las ideas con que se aproximaban a los dioses creados por su fe. No obstante, la esencia central de la religión sostenida por el pueblo griego conservaba su carácter originario hasta un punto para Rohde asombroso. Las especulaciones y fantasías de los poetas griegos se refieren una y otra vez a este núcleo central. Los poetas y filósofos cuyos escritos han llegado a manos de Rohde constituyen sus únicas autoridades para el pensar religioso de los griegos. Donde se detienen los enunciados literarios y sus alusiones, no quedan sino especulaciones frente a la religión de los griegos y a sus fuerzas directrices. En cambio, Rohde promete describir con llaneza y transparencia el auténtico fenómeno de la piedad griega. Pretende aclarar los hechos del culto griego a las almas y de aquella creencia en la inmortalidad cuyos mecanismos internos solo son parcialmente inteligibles para nosotros (Rohde, 1903, I, pp. vii-viii). II. PSYCHE en DEL SENTIMIENTO TRÁGICO Aunque Homero, según Rohde, representa para el Occidente la gran etapa más temprana de la civilización griega, los poemas no nacen al comienzo de aquella evolución. Su refinamiento artístico debe de seguir una larga historia de poesía heroica con un dilatado desarrollo previo (Rohde, 1903, I, cap. 1, §4, p. 13). Concurre Unamuno: «No aparece este anhelo [de inmortalidad] en los poemas homéricos, que no son algo inicial, sino final; no es arranque, sino el término de una civilización» (Unamuno, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 22 NELSON R. ORRINGER 2005, p. 175). Rohde escribe que en Homero el alma parte para la tierra inasequible de los muertos, donde existe en una media vida inconsciente. Sin clara conciencia de sí misma, no desea nada. No influye en el mundo de arriba, ni la adoran los vivos. Para Homero, el alma, una vez relegada a Hades, carece de importancia (Rohde, 1903, I, cap. 1, §1, p. 37). Unamuno, independientemente de Rohde, percibe los poemas homéricos como obras de transición entre la religión de Φύσις, de la Naturaleza, presidida por Zeus, y una religión más «espiritual» regida por Apolo, visto como una especie de redentor (Unamuno, 2005, p. 175). En toda la producción de Unamuno, hemos descubierto esta única mención del culto heleno a la Naturaleza, tal vez porque, afectado por Rohde, no ha querido recalcarlo. Rohde abriga serias dudas sobre la llamada «Religión de la Naturaleza», creyéndola un invento de los mitólogos e historiadores de la religión. Asociada a la tradición de los misterios eleusinos, las ceremonias de esta piedad no adquieren la racionalidad y dignidad normal en la religión de los griegos (1903, I, cap. 6, §3. pp. 290-91). Reconoce Rohde, empero, tras la época de los poemas homéricos la intensificación de la religiosidad. Sobrevino un cambio íntimo y muy extenso, deducible de la fama adquirida por el oráculo de Delfos. La oscuridad de la época vela el origen y desarrollo de creencias sobre el alma ajenas a las homéricas. Un culto regular al alma sin cuerpo y eventualmente una creencia en la inmortalidad digna del nombre surgían en esta época (Rohde, 1903, I, cap. V, §1, p. 203). Con Rohde, Unamuno mantiene que, en una llamada teología asociada a Delfos, se encuentra la fe en la prolongación de la vida del alma después de muerta y en el culto a las almas de los muertos (Unamuno, 2005, pp. 176-77). Entre los cultos particulares de la Grecia antigua, Unamuno destaca a los órficos, que a través de Rohde han influido en Nietzsche, anticristiano y por eso ajeno a los principios de la religiosidad unamuniana. Para Rohde, la combinación de religión y especulación cuasi-religiosa distinguía a los órficos y su literatura. La narrativa religiosa de la secta manifiesta un salvajismo que Rohde, helenófila, no comenta. De Zeus y Perséfone nació Dionisos, llamado también Zagreo en cuanto se le consideraba un dios de Hades. Pero los malvados titanes, mandados por Hera, cayeron sobre él, desmembraron su cuerpo y lo devoraron. Solo su corazón lo salvó Atenea, llevándoselo a Zeus, quien lo tragó. De Zeus brotó el «nuevo Dionisos», el Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 23 Zagreo resucitado. En la mitología griega, los titanes, deicidas, encarnan el mal primordial. Mediante su impiedad, el Único Ser Divino se dispersa para formar la multiplicidad de las cosas de este mundo. Los titanes, devoradores de los miembros divinos, fueron destruidos por el rayo de Zeus. De las cenizas brotaron los seres humanos, en quienes el bien derivado de Dionisos/Zagreo va mezclado con el mal de los titanes (Rohde, 1903, II, cap. X, §§3-4, pp. 118-19). La combinación de elementos que componen la totalidad del ser humano le dicta la dirección que seguirá su esfuerzo (Rohde, 1903, II, cap. X, §§3-4, p. 121). Debe libertarse del elemento titánico y, así depurado, regresar al dios, un fragmento de quien vive dentro de él. La diferencia entre lo titánico y lo dionisíaco en el hombre expresa alegóricamente la diferencia entre cuerpo y alma. Según la doctrina órfica, el deber del ser humano consta de libertarse de las cadenas del cuerpo dentro del cual se encuentra ligado como un preso en su celda. El alma tiene mucho camino por recorrer antes de lograr su libertad. Con violencia, no puede romper sus vínculos. La muerte del cuerpo lo libra solo por un rato muy breve, pues el alma tiene que volver a sufrir encarcelamiento en un cuerpo. Tras partir de su cuerpo anterior, el alma revolotea libre en el viento, pero un soplo de aire se la envía a un nuevo cuerpo. Así prosigue su viaje, alternando siempre entre una existencia sin trabas y una encarnación siempre renovada, atravesando el gran «Círculo de la Necesidad» en que se hace compañera de por vida de muchos cuerpos de hombres y bestias (Rohde, 1903, II, cap. X, §§3-4, p. 123). La «Rueda del Nacimiento» retorna, al parecer, sobre sí misma en una repetición sin esperanza. En la poesía órfica aparece el pensamiento desesperanzado de la exacta repetición del pasado. Los acontecimientos ya vividos una vez, vuelven de nuevo con la convergencia de las mismas circunstancias. La naturaleza, revertiéndose siempre a sus propios comienzos, lleva consigo a la humanidad en la revolución sin sentido alrededor de sí misma. La salvación, la evasión de estas cárceles del eterno retorno de todas las cosas («diese Gefängnisse der ewigen Wiederkunft aller Dinge») la ofrecen Orfeo y sus misterios báquicos, que soltarán a quienes lo adoran del camino interminable de la miseria (Rohde, 1903, II, cap. X, §§3-4, pp. 123-124). Unamuno reacciona en varios modos a este mito órfico: primero, lo resume en pocas palabras enigmáticas para cualquier lector que no haya Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 24 NELSON R. ORRINGER leído a Rohde: «Había lo titánico y lo dionísiaco, y el hombre debía, según la doctrina órfica, libertarse de los lazos del cuerpo que aprisionaba al alma como en una cárcel. (Véase Rohde, Psyche, Die Orphiker, 4)» (Unamuno, 2005, p. 176); segundo, aprovecha la coyuntura para menospreciar por su tópica antigüedad la conocida doctrina de la ewige Wiederkunft de Nietzsche: «La noción nietzschiana de la vuelta eterna es una idea órfica» (Unamuno, 2005, p. 276); y, tercero, compara la matematización nietzschiana de la escatología con el malogrado intento del presocrático Empédocles, duramente criticado por Rohde, de hacer teología científica. Cristiano pese a su heterodoxia, Unamuno ataca a Nietzsche por concebir a Jesucristo como a un «ladrón de energías» en su libro polémico de 1895 El Anticristo. En el cristianismo, según Nietzsche, el sufrimiento se contagia mediante la compasión, costando una pérdida de energías vitales desproporcionada a la causa de la muerte de Cristo. «Al no poder ser Cristo», le reprende Unamuno, «blasfemó del Cristo. Henchido de sí mismo, se quiso inacabable y soñó la vuelta eterna, mezquino remedo de inmortalidad, y lleno de lástima hacia sí, abominó de toda lástima» (Unamuno, 2005, pp. 160-61). Unamuno se compadeció de Nietzsche ya en el Tratado del amor de Dios por su envidia de Cristo, que había conquistado la inmortalidad tan anhelada por él (siguiendo el principio de perseverar en el ser). Pero «su corazón le pedía el todo eterno mientras su cabeza le enseñaba la nada, y desesperado y loco, para defenderse de sí mismo, maldijo de lo que más amaba» (Unamuno, 2005, p. 575). Víctima, pues, del principio de contrarracionalidad, Nietzsche sentía el «sentimiento trágico de la vida». Modelaba la moral de su filosofía tras la de los hombres fuertes, los griegos, por contraste con la de los hombres débiles, los judeocristianos. En Genealogía del bien y del mal, distinguía entre la moral de los nobles y la de los esclavos, la de los héroes homéricos y la de los cristianos.1 Pero 1 P. Ribas Ribas (1987, p. 260) sintetiza así el helenismo de Nietzsche: «Según la visión nietzschiana de la cultura helena, la religión de los griegos se salva precisamente en cuanto exaltación de la vida terrestre, presentada con la dignidad y belleza suficientes para hacerla apetecible. Y de ahí la aparente y seductora armonía de esa alma griega, cuyas aspiraciones no estaban dirigidas contra la vida y contra la naturaleza, sino que, mediante el arte, se reconciliaba con ambas cosas. De ahí también la significación metafísica del arte: el mundo y la vida solo son justificables como fenómenos estéticos». Añade Ribas que esta visión permanece siempre en Nietzsche. No exime de añadir nada aquí la interpretación Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 25 Unamuno, con su principio de la injustificación de la nada, juzga su propia moral como la de los que, no siendo fuertes aún, quieren serlo, perpetuando su salud en su propia inmortalidad. Los débiles son para él los que, resignados a la nada, la aceptan como su finalidad (Unamuno, 2005, p. 161). En cuanto a Nietzsche, lo más positivo que sobre él ha escrito Unamuno es que era poeta, innovador del idioma alemán, aunque favorecía a los vates populares que seguían los lugares comunes de la tradición (Unamuno, 1968, p. 1392). El conato de perseverar en el ser, primer principio de Unamuno, y muy aplicable a Nietzsche, no proviene de la razón discursiva, sino de la voluntad. Procede del principio de contrarracionalismo. Por eso, D. Miguel se mofa de Nietzsche por inventar «¡matemáticamente! (sic) aquel remedo de la inmortalidad del alma que se llama la vuelta eterna, y que es la más formidable tragicomedia o comitragedia. Siendo el número de átomos […] finito tiene que volver alguna vez a darse una combinación como la actual y, por lo tanto, tiene que repetirse un número eterno de veces lo que ahora pasa» (Unamuno, 2005, p. 233).2 A juicio de Unamuno, el cientificismo de Nietzsche muestra una inconsecuencia parecida a la del presocrático Empédocles, según lo juzga Rohde. Nada patentiza mejor el principio de la contrarracionalidad del deseo de inmortalidad. Para mostrarlo, Unamuno emplea el comentario de Rohde en su capítulo sobre los primeros filósofos griegos, pero peca de tanta concisión aquí como en su comentario al orfismo. Por eso hay que volver a Rohde, que sostiene que el presocrático Empédocles de excelente y completa hecha por Ribas Ribas de Nietzsche en Unamuno. Así que nos limitamos a todo cuanto atañe a Nietzsche en cuanto relacionado con Rohde. 2 La matematización del eterno retorno salió publicada en Die Wille zur Macht, compilación de apuntes dejados por el filósofo después de su muerte, recogida y retocada por su hermana Elisabeth Förster-Nietzsche y por Peter Gast. Ignoramos hasta qué punto el pensador habría suscrito semejante esquema. Pero antes de su colapso mental, sí sabemos, gracias a los filólogos italianos Giorgio Colli y Mazzino Montinari, que Nietzsche había descartado su plan de organizar toda su obra en Die Wille zur Macht a favor de otro plan, que estructuraba los fragmentos de una manera ajena a la reestructuración preparada por su hermana y su antiguo amigo Gast: Colli, G. y Montinari, M. «Introducción» a Werke. Así, pues, la reacción del irónico Unamuno, que pone en juego igual racionalismo vacío, resulta nugatoria y un esfuerzo perdido en 2005, p. 234, donde razona que si se repite la misma experiencia más de una vez en la vuelta eterna, no se recuerdan las experiencias anteriores, etc. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 26 NELSON R. ORRINGER Acragas (¿495?-¿435?) casa los estudios más racionales de la naturaleza con irracionales especulaciones teológicas. Junta concepciones derivadas de las fuentes más varias en una totalidad que a él le parece satisfactoria. Niega el devenir y desaparecer, todo el cambio cualitativo, así como lo niegan los eleáticos. Pero la sustancia permanente del Ser para él es una entidad simple e indivisible. En cambio, Empédocles distingue cuatro «raíces» de las cosas, los elementos, la tierra, el aire, el agua, el fuego, destacadas con claridad por vez primera. La mezcla y la separación de los elementos indivisibles producen la apariencia del devenir y perecer. Aquellos dos procesos provienen de dos fuerzas, distinguibles de los cuatro elementos. Empédocles las designa la atracción y la repulsión, el Amor y el Odio (Rohde, 1903, II, cap. 11, §6, pp. 174-175). Los poderes psíquicos y las facultades de sentir y percibir son funciones de la materia, nacidos en la materia y determinados por la materia, junto con la facultad de pensar. Están unidos a los elementos y a su combinación. En el hombre van ligados el cuerpo y sus órganos. Por otro lado, Empédocles vuelve a los antiguos teólogos al escribir de un alma-daimón, que, procedente del mundo de los dioses y de los espíritus, entra en el hombre a su propio detrimento. Los elementos la arrojan de un lado para otro. Esta alma viva, con su existencia independiente, penetra en un entorno hostil. Existe inmiscuida e incapaz de inmiscuirse con el cuerpo y sus facultades, que solo han cobrado vida al unirse con ella. Al separarse de ella, se disuelven. No así el alma, que sigue su viaje, visita otras moradas mediante una especie de transmigración y no comparte su disolución. Solo por medio de un proceso de autopurgación por un pecado original puede el alma salvarse de estas transformaciones. Según Rohde, esta extraña doctrina dualista refleja ambos lados de la actividad mental de Empédocles. Al parecer, solo intentaba enlazar las visiones de la fisiólogos con las de los teólogos. Pero para aprehender toda la verdad de lo que quiere decir Empédocles, no podemos abandonar ni una ni otra mitad de lo que dice. Sus dos voces, la materialista y la espiritualista, expresan ideas distintas. Sin embargo, en el ánimo de Empédocles, no parecen contradecirse, pues tratan objetos totalmente diferentes. Concluye Rohde que aquí se encuentra una doble contradicción: Empédocles parte de un sistema hilozoico plenamente desarrollado, entendiendo por «hilozoico» la doctrina de que la materia no puede Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 27 separarse de la vida, mientras que la vida, a su vez, forma una propiedad de la materia. Con todo, ya en su punto de partida, el hilozoismo de Empédocles había aceptado un núcleo dualista en la conjunción de las fuerzas motrices del Conflicto y del Amor. El filósofo de Acragas quiso hermanar este hilozoismo ya debilitado con un espiritualismo que encontró de paso. Demostró claramente que una ciencia natural-filosófica no puede por sí misma respaldar el axioma de que pervive el «alma» individual tras su separación del cuerpo. Un respaldo solo podía encontrarse en el hecho de desalojar la fisiología a través de una especulación teología, o como prefería Empédocles, el hecho de completar sus ideas fisiológicas con su doctrina teológica (Rohde, 1903, II, cap. XI, §7, p. 188). Todo lo expuesto aquí lo resume Unamuno en dos frases escuetas, nada transparentes: «Pero la idea de la inmortalidad del alma no fue un principio filosófico [vale decir, apoyado por la razón discursiva]. El intento de Empédocles de hermanar un sistema hilozoístico con el espiritualismo probó que una ciencia natural filosófica no puede llevar por sí a corroborar el axioma de la perpetuidad del alma individual; solo podía servir de apoyo a una especulación teológica» (Unamuno, 2005, p. 176). Amigo del raciocinio contradictorio por su principio de la contrarracionalidad, Unamuno añade, sintetizando a Rohde, que los primeros filósofos de Grecia sostenían la inmortalidad del alma «por una contradicción» (Unamuno, 2005, p. 176). Según Rohde (1903, II, cap. XI, §2, p. 140), los filósofos jónicos, estudiosos de la vida de la Φύσις como una totalidad, no habrían entendido como parte de su tarea la formulación de una opinión deliberada sobre el destino del pobre alma individual después de morir. Por ejemplo, a Tales de Mileto, iniciador del estudio de la naturaleza, la tradición lo considera el primero para «llamar inmortal al alma». Mas Tales atribuía un «alma» tanto a los imanes y a las plantas como a los seres humanos. Concebía la materia y la fuerza motriz del «alma» como inseparables. Solo podría haber hablado de una «inmortalidad» del alma humana en el mismo sentido en que habría hablado de la inmortalidad de todas las «fuerzas-almas» en la naturaleza (Rohde, 1903, II, cap. 11, §2, pp. 143-44). La búsqueda de una inmortalidad individual o siquiera del alma separada del cuerpo habría carecido de sentido para Heráclito de Éfeso. En medio del flujo ininterrumpido del devenir, cuya fijeza es solo una ilusión Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 28 NELSON R. ORRINGER de los sentidos, Heráclito no habría afirmado la persistencia inmutable del alma individual humana. Pero asombra a Rohde− aunque tal vez no habría asombrado a Unamuno, con su principio de la contrarracionalidad− que pese a sus propios principios fundamentales, Heráclito admitiera la posibilidad de esta opinión popular con una simpatía ajena a su carácter. Se ha dicho que esta posición llegó a ser una de sus doctrinas más importantes (Rohde, 1903, II, cap. 11, §3, pp. 150-53). Sin embargo, Rohde añade que el individuo, visto aisladamente, no tiene para Heráclito ni valor ni importancia. El Fuego primordial es para él indestructible e inmortal como una totalidad, no dividida en llamitas individuales, sino solo como una Mente Universal que se transforma en todas las cosas y las retrae todas a sí misma (Rohde, 1903, II, cap. 11, §3, p. 153). Concluye Unamuno su tratamiento de la historia de la inmortalidad humana en Grecia traduciendo una afirmación tajante de Rohde, encontrada al final de su libro, en un capítulo sobre la creencia popular: «Una inmortalidad del alma humana como tal, en virtud de su naturaleza y composición − como la fuerza imperecedera de la fuerza divina en el cuerpo mortal− no ha sido jamás objeto de la fe popular helénica» (Unamuno, 2005, p. 176; Rohde, II, cap. 14, II, §4, p. 378). Si solo una minoría selecta abrigaba esa creencia, debilitada por contradicciones irracionales, le extraña a Unamuno que hasta en la literatura de esa minoría —el Fedón platónico y las reflexiones de los neoplatónico—, el afán de inmortalidad personal llevara inevitablemente al pesimismo del pueblo griego. Del helenista Otto Pfleiderer, cita Unamuno la observación del cambio de actitud vital de los helenos: «La grecidad que acaba en las especulaciones religiosas del neopitagorismo y el neoplatonismo, consideraba a este mundo, que tan alegre y luminoso se le apareció en un tiempo, cual morada de tinieblas y de errores, y la existencia terrena como un período de prueba que nunca se pasaba demasiado de prisa» (Pfleiderer, 1896, p. 539; Unamuno, 2005, p. 177). Notaremos el fruto literario de este pesimismo en la «Oración fúnebre» de Orfeo con que termina la nivola Niebla, una reflexión que, siguiendo el Fedón platónico, finge una alegría esperanzada que enmascara una honda desolación. Percatémonos, además, de la exposición que hace Rohde del pensamiento de Platón en ese diálogo sobre la inmortalidad del alma. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 29 III. Rohde en la «Oración fúnebre» de NIEBLA Aunque Rohde explora múltiples épocas de la creencia helénica en la inmortalidad, ningún capítulo de su libro sobrepasa en lirismo el decimotercero. En Platón, el culto a las almas muertas logra su máxima sublimidad en la cultura griega, y aquí llega la historia de Rohde a su clímax. Divide la evolución del pensamiento de Platón sobre el tema en dos partes, una etapa socrática, que evitaba tomar una posición acerca de la vida ultraterrestre y la fase madura, en armonía con la tradición teológica de la Grecia, que mantenía que después de la muerte el alma asciende a un mundo puro de esencias, superior y distante de la impuridad del mundo corporal (Rohde, 1903, II, cap. XI, §1, pp. 263-65). En la Apología, obra temprana, Platón representa la muerte de Sócrates, según Rohde, sin acercarse a la creencia en la vitalidad inmortal de su alma. En su primer bosquejo del Estado ideal, hecho bajo el influjo socrático, excluye la creencia en la inmortalidad. A Rohde le parece que Platón no llega a la concepción más alta de la naturaleza y valor del alma, su origen y su destino ultratemporal, antes de realizar el gran cambio en su filosofía. El mundo de las apariencias siempre mudadizas se manifiestan a los sentidos en un estado de flujo y reflujo perpetuo, así como lo veía Heráclito. Mas Platón, siguiendo lo que Rohde ve como sus anhelos más profundos, influidos por la teología de su tiempo, armonizada con la búsqueda socrática del conocimiento conceptual, situaba por encima del mundo de las apariencias un mundo del Ser inmutable, sin principio ni fin, al cual todas las apariencias de este mundo inferior debían la realidad que poseían. El «Ser», la totalidad de las Ideas, quedaba incontaminado por el «Devenir» y la fugacidad. Representaba la meta más elevada y el fin supremo, situado muy por encima de todo lo que aspiraba a ese fin con un ansia de plenitud ilimitada. Esta realidad eterna se mantiene aparte del flujo de la apariencia y es incomprensible dentro de aquel fluir. No se manifiesta en la engañosa percepción cambiable de los sentidos, ni en la opinión en ellos basada. Solo puede aprehenderse sin ayuda de los sentidos por la pura intuición de la razón y su uso en la dialéctica. Este mundo del Ser, siempre idéntico a sí mismo y sempiterno, existe fuera del pensamiento y conocimiento del ser humano, pero se le revela por vez primera en la actividad de pensar. Al mismo tiempo, se le aparece un poder más alto que la mera capacidad para abstraer las concepciones generales sin sustancia Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 30 NELSON R. ORRINGER de la multiplicidad de la experiencia. Tal poder constituye la capacidad más elevada del alma para volar con su propia potencia independiente hacia arriba a un mundo trascendental de realidad permanente y esencial (Rohde, 1903, II, cap. XI, §2, pp. 265-269). ¿Para qué, basándose en el Platón de Rohde, termina Unamuno Niebla con una «Oración fúnebre» para el protagonista Augusto Pérez, elaborada por su cachorro Orfeo? El discurso plantea múltiples problemas. El lenguaje de un discurso fúnebre solía buscar un nivel de elevación de que la oración de Orfeo carece. Además, los oradores de los quinto y sexto siglos, según Rohde, deseaban buscar el acuerdo general de la asamblea de ciudadanos, y con ese fin se abstenían de hablar de la deseada inmortalidad, de la eternidad y de la divinidad del alma. Nunca iban más allá de las concepciones de la supervivencia, del poder y de los derechos de las almas de los difuntos, solicitados y mantenidos en la existencia por el culto al alma. No cuestionaban nunca la existencia sostenida de las almas en el otro mundo. Pero la opinión de que las almas siguen conservando su conciencia, y que tienen cualquier conocimiento de lo sucedido en la tierra, se expresaba solo evitando con suma cautela cualquier grado de concreción. Lo que vinculaba a los muertos a la vida terrestre no era más que la fama otorgada a ellos entre los vivos. Hasta en el lenguaje elevado de las solemnes oraciones fúnebres, el consuelo ofrecido a los sobrevivientes omitían toda mención de un estado exaltado de ser, todo pensamiento de la vida inmortal en beatitud plenamente consciente que pudiera pertenecer a los difuntos gloriosos (Rohde, 1903, II, §1, pp. 202-03). Repasemos las discrepancias de la «oración fúnebre» de Orfeo de los discursos fúnebres de los griegos. Mezcla un tono humilde y burlón con una parte exaltada, y procede de la modesta boca de un can en honor de una figura que no ha merecido fama alguna en vida. Prescinde de un público de oyentes admiradores en torno del orador, y especula sobre la vida eterna. La diferencia entre esta oración y la tradicional provoca una risa irónica que divierte al lector. Con todo, nuestro goce estético debe abarcar más que la ironía. ¿Cómo explicar a un nivel profundo las desviaciones de la oración unamuniana? Pues la explicación aclararía por qué esta «oración fúnebre» cala en lo hondo de nuestra sensibilidad religiosa, por mucho que la humildad de la «persona» del «orador» nos divierta. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 31 Una clave se descubre en la nota, antepuesta por el narrador a la oración, de que quien más sintió la muerte de Augusto fue su perro Orfeo, porque «le creía inmortal. Porque su amo era para él como un dios» (Unamuno, 1995, p. 281). La oración nació de un sentir, un afecto. El dios de Orfeo, su amo, se le ha muerto, e intenta rehuir de su desolación con toda su alma. Esta «oración fúnebre» constituye un delicioso recuerdo de que la novela entera ha brotado de una raíz afectiva, que nunca debe faltar mientras leemos la novela. Se trata del sentimiento trágico de la vida, que nace del principio de la contrarracionalidad del deseo de pervivir. ¿Cómo podemos esperar la vida eterna si ha fallecido el Dios capaz de dárnosla? ¿O, como en el caso de Augusto, si su Autor-Dios D. Miguel de Unamuno se la niega? Nos reímos de Augusto mientras nos compadecemos de él: en medio de todos sus fracasos, representa a toda la humanidad, como ha sostenido C. A. Longhurst, y, en consecuencia, nos simboliza a nosotros todos (Longhurst, 2020, pp. 342-343). Si Orfeo siente a Augusto como a un dios, confirma una intuición de Augusto de su propia divinidad frente a Orfeo (Unamuno, 1995, p. 245). Una divinidad por definición es inmortal. Como el Dionysos de Rohdes, puede morir devorado por los titanes, pero se resucita gracias a Zeus. El amo de Orfeo no puede ser el cadáver que tiene delante, y que le merece un tono despectivo: «esto ya no es mi amo». Cree Orfeo, pues, en la absoluta separación del alma y del cuerpo al morir. Al darse cuenta, sin embargo, de que su amo ha sido un hombre, Orfeo intuye que el hombre por definición es el «extraño animal» (Unamuno, 1995, p. 282). En Rohde se encuentra un ejemplo especial que ofrece Orfeo de esta calidad. Rohde comenta, «Si preguntamos al poeta homérico con qué fin un túmulo fue amontonado sobre el sepulcro del muerto y una lápida colocada sobre él, nos contestará: para que su fama permanezca imperecedera entre los hombres, y que las futuras generaciones no ignoren su historia» (Rohde 1903, I, §5, p. 66). Esta idea aparece ya en el Tratado del amor de Dios (Unamuno, 2005, pp. 40-41) y luego en Del sentimiento trágico (Unamuno, 2005, p. 122), donde Unamuno, guiado por su principio del conato de perseverar en el ser, escribe, «Cuando no se hacía para los vivos más que chozas de tierra (…), elevábanse túmulos para los muertos, y antes se empleó la piedra para las sepulturas que no para las habitaciones. Han vencido a los siglos por su fortaleza las casas de los muertos, no de Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 32 NELSON R. ORRINGER los vivos», de donde se desprende que se trata un «culto, no a la muerte, sino a la inmortalidad», origen de las religiones (Unamuno, 2005, p. 148). De ahí que se asombre Orfeo: «¡Los hombres guardan o almacenan sus muertos, sin dejar que perros o cuervos los devoren!» (Unamuno, 1995, p. 284). Augusto Pérez no se encuentra en el cuerpo que yace frente a Orfeo, ni tampoco ha vivido consciente de su entorno. Con palabras de Orfeo, «nunca está en lo que tiene delante». Esta sentencia forma parte de una reflexión sobre el hombre en general. Con suma perspicacia C. A. Longhurst sostiene que Augusto mismo sido una alegoría irónica del ser humano, desde el instante que salió fuera al mundo con paso incierto al comienzo de la novela, hasta el final, cuando murió por razones indeterminadas (Longhurst, 2020, pp. 342-43). Buen ejemplo de su inatención a sus circunstancias es el habla. Lo mismo que Augusto (Unamuno, 1995, p. 185), Orfeo piensa: «La lengua le sirve para mentir, inventar lo que no hay y confundirse. Y todo es en él pretextos para hablar con los demás o consigo mismo. ¡Y hasta nos ha contagiado a los perros!» (Unamuno, 1995, p. 282). He aquí la solución al enigma del interlocutor de Orfeo al dar su oración fúnebre. En Unamuno el monólogo sustituye al diálogo por un motivo muy sencillo: en esta sustitución, Orfeo imita a su difunto amo Augusto, diríase por contagión. A través de la novela, Augusto ha participado en lo que Unamuno ha denominado «monodiálogos» (Zubizarreta, «Introducción», a Unamuno, 2005, p. 26, nota 20). De los monólogos ha escrito Unamuno que «lo que así se llaman suelen ser monodiálogos, diálogos que sostiene uno con los otros que son, por dentro, él, con los otros que componen esa sociedad de individuos que es la conciencia de cada individuo. El monodiálogo es la vida interior» (Unamuno, 1963, p. 13). Como lector de Rohde, Unamuno tenía que haber notado que los griegos de Homero creían en una duplicación del yo en los sueños, en los desmayos y en el éxtasis, según la cual moraba un «segundo yo» independiente y separable del primero, y habitaba dentro del yo visible de la vida diaria (Rohde, 1903, I, cap. 1, §2, p. 3). Así que la oración fúnebre de Orfeo, en cuanto monodiálogo, ejemplifica la contagión que sufre el can de la enfermedad esencial al ser humano, su afán obsesionante de vida eterna. Esta idea de la contagión ha sido esbozado antes por el tío Fermín, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 33 que para añadir a la nebulosidad de la novela, es ¡un personaje que Orfeo nunca ha visto!: «¡Hasta los animales domésticos se contagian de nuestros vicios! (…) ¡Hasta a los animales que con nosotros conviven los hemos arrancado del santo estado de la naturaleza! ¡Oh humanidad, humanidad!» (Unamuno, 1995, p. 141). La sociedad de individuos que componen la habitada por Orfeo consiste en otros perros. Para pintar a la sociedad canina como la literatura la representa, Unamuno ha consultado al Cervantes de la novela ejemplar Coloquio de los perros, aludido de paso por Armando F. Zubizarreta (Unamuno, 1995, p. 23). Pues precisamente Cervantes ha inspirado el famoso episodio en que un ente de ficción, Augusto Pérez, se enfrenta a su propio creador, el Autor-Dios D. Miguel de Unamuno (cf. Unamuno, 1995, p. 261). Y presta más realidad al ente de ficción que es Augusto Pérez su capacidad para dotar de realidad «humana», o sea, «contagiar» la enfermedad que es su humanidad, a otras criaturas como a Orfeo. Si el difunto amo de Orfeo, Augusto Pérez, ha filosofado a su manera, a Orfeo se le ha «contagiado» la propensión a filosofar. Idéntica propensión se descubre en los perros filosóficos Cipión y Berganza, cuya conversación constituye un marco narrativo para las anécdotas del Coloquio de los perros cervantino. Cipión, el perro sabio, etimologiza la voz «filosofía», derivándola, como la Diótima del Banquete 204 b 4, del amor a la sabiduría (Cervantes, 1975, pp. 253-54; Platón, 1991, p. 182). Asimismo, Augusto ha platonizado en su aproximación a la mujer: ama a la profesora de piano Eugenio con la cabeza, a la planchadora Rosario con el corazón y a la cocinera Ludovina con el estómago, reproduciendo la trinidad razón, ánimo y apetito de la República, Lb. IV, 441 a-b (Unamuno, 1995, p. 224; Platón, 1994, p. 400). Creyendo en la esencia musical del mundo, la cual erróneamente supone compatible con la cosmovisión de la pianista Eugenia (Unamuno, 1995, p. 105), Augusto bautizó a su perro «Orfeo», músico arquetípico (Unamuno, 1995, p. 111, nota 42). Evidentemente, le ha contagiado al animal el platonismo, pues si Augusto ha vivido a menudo filosofando, —y justo cuando tenía delante a Orfeo (Unamuno, 1995, pp. 118, 120, 127, 161, 185, 245-46, etc.)—, este quisiera imaginar a su difunto amo, a quien ha tomado por su dios, elevado, como los filósofos, al puro mundo de las Ideas mitificado por el maduro Platón. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 34 NELSON R. ORRINGER Nueve veces en su discurso sobre su amo difunto, Orfeo repite alguna forma del adjetivo «puro». En su exposición del pensamiento del Platón maduro, enfocada en el Fedón, Rohde recalca la importancia de la pureza: «A menudo habla Platón de la “catarsis”, de la purificación, que el hombre ha de perseguir» [Oft redet Plato von der «Katharsis», der Reinigung, nach der der Mensch zu trachten haben: II, cap. 13, §3, p. 281]. Según esta doctrina, el esfuerzo humano debe enderezarse no tanto hacia la puridad ritual, cuanto a la conservación del conocimiento de lo eterno. Expulsando de sí mismo todo rastro de lo corruptible y lo mortal, se hace cada vez más como Dios. Cuando por fin se liberta de esta existencia terrestre, su alma puede entrar en lo divino, lo invisible, lo puro, lo eternamente idéntico a sí mismo, y como una mente sin cuerpo permanecer para siempre con lo que le es afín. Así Platón, interpretado por Rohde, se aproxima en su idealización de la muerte al principio de Unamuno de la unión de todas las criaturas en Dios. El Platón de Rohde creía que en este mundo, el filósofo era como Dios, pues se sometía a una «purificación» [Reinigung]. El Fedón 109 c-d afirma que los hombres vivos habitan huecos de la tierra. Incapaces de ver su superficie luminosa ni la luz del cielo, creen erróneamente vivir en aquella superficie. Solo quienes han llevado vidas santas pueden conseguir la liberación de su prisión subterránea y subir a la superficie, es decir, a la muerte. Los filósofos, los más puros de todos los hombres, gozan también después de morir del privilegio de la liberación de sus propios cuerpos (114 b 6-c 5; Platón, 1995, p. 374). Ecos del Fedón abundan en el discurso de Orfeo. Repite múltiples formas del adjetivo «puro» como si imitara las inflexiones hechas por Sócrates del griego καθαρός. En el texto del Fedón, Sócrates llama pura (καθαράν) la tierra entera, situada en la parte pura (καθαρῷ) del universo (109 b 8, Platón, 1995, p. 374). Está hecha de colores más puros (καθαρωτέρων) que los vistos todos los días (110 c 2-3, Platón,1995, p. 378). Un período de entrenamiento espera al alma no purificada (ἀκάθαρτον) (108 b 2, Platón, 1995, p. 378). Gemas preciosas adornan la tierra superior en abundancia (110 e 10, Platón, 1995, p. 380). Muchos, variados y exóticos son los animales que allí moran (111 a 4, Platón, 1995, p. 380). Para los hombres de aquel lugar, el aire sirve como agua, el éter como aire (111 b 1-2, Platón, 1995, p. 380). «Hasta en esta interpretación filosófica de la abstinencia ritual en términos Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 35 de una liberación y emancipación espiritual, la búsqueda esforzada de la “puridad” mantiene su sentido religioso. Porque el reino de las Ideas, el reino del puro Ser, que solo el alma pura puede alcanzar, es el reino de lo divino» (Rohde, 1903, II, cap. 13, §3, p. 282). En su fantasía, Orfeo puebla este lugar supraterrestre de criaturas puras —otros perros, los de los santos—, imitando en su creatividad a su amo, con su estro creador frente a sus prójimos: crea a una Eugenia a su gusto (Unamuno, 1995, p. 118). Según Rohde, el alma puede escaparse del tiempo y del espacio y encontrar su hogar en la eternidad sin perder su propio yo en lo General y lo Universal. Permanece por encima del tiempo y del espacio (Rohde, 1903, II, cap. 13, §3, p. 286). Según el Fedón platónico, ya lo hemos visto, en este reino abundan animales variados y exóticos. Por lo cual, los «perros puros», a juicio de Orfeo, incluyen a los que en vida pertenecían a los santos: «los de San Humberto el cazador, el de Santo Domingo de Guzmán con su antocha en la boca, el de San Roque» (Unamuno, 1995, p. 285). En cuanto a los hombres, Platón distingue entre las almas puras y las no purificadas, necesitando entrenamiento. Orfeo distingue en su mundo platónico a los «hombres puros» y los «purificados» (Unamuno, 1995, p. 285). Rohde reconoce que en lo que dice Platón del origen, destino y carácter del alma, se sirve de la filosofía en lenguaje poético, de «seiner philosophischen Dichtung» (II, cap. 13, §3, p. 278). Tan poético suena el lenguaje de Orfeo, que al describir cómo apagan la sed e inhalan el aire los habitantes de esta morada del Ser puro, recita un perfecto endecasílabo que acentúa las sílabas 4, 8 y 10: «bebiendo áire y respirándo éter» (Unamuno, 1995, p. 285). La dialéctica platónica indica el camino a la altura más elevada y sirve como un entrenamiento para la muerte. Si Orfeo empezó su oración fúnebre con el Ubi sunt?, «¿Dónde se fue mi amo?, ¿dónde el que me acariciaba, el que me hablaba?» (Unamuno, 1995, p. 282), se percata, al fin y al cabo, de que Augusto ha pasado la vida filosofando (a su modo), por lo cual parece verlo por fin habitando el «mundo puro platónico». Y, si el ser humano todo lo contagia a su perro, Orfeo se siente contagiar de la puridad que ha sufrido Augusto al morir: «Siento que mi espíritu se purifica al contacto de esta muerte, de esta purificación de mi amo». Por ello sale al encuentro de su amo en la niebla, lo desconocido, en que nació Augusto y en que desapareció (Unamuno, 1995, p. 285). La múltiple repetición Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 36 NELSON R. ORRINGER de «puridad» en la oración fúnebre de Orfeo, debido a la influencia combinada de Platón y de Rohde, nos da una posible clave a la presencia de este discurso al final de la nivola. Orfeo ha sido la criatura más pura, más inocente de esta ficción. Su inocencia nos proporciona goce estético. Pero, pese a esta inocencia, como su amo, murió en la indefinición de la niebla. Y lo mismo podríamos decir de Augusto: siendo inocente, incapaz de infligir daño a nadie, y enamorado ab initio de todas las mujeres, sin embargo, murió. La nivola parece diseñada para apuntar esta injusticia, sorprendiendo a su autor en un momento de pesimismo sobre la posibilidad de la salvación de la nada. Ya surge el principio unamuniano de la injustificación de la nada. El criado Domingo llora la muerte de Orfeo, «maravilloso ejemplo de lealtad y fidelidad» (Unamuno, 1995, p. 285). Fue Augusto quien ya había aplaudido la fidelidad de Orfeo: aun cuando su novia Eugenia lo abandonó, Orfeo le salió al encuentro, como para consolarlo, y Augusto dice proféticamente, «Viviremos juntos en la vida y en la muerte». Añade, «¡Tú, tú eres fiel, Orfeo mío, tú eres fiel!» (Unamuno, 1995, p. 251). Estas casualidades, estos presentimientos de ideas que luego se recogen en la oración de Orfeo, prestan a su discurso la textura de un sueño, de la experiencia del déjà vû, hundiendo al lector en la niebla experimentada por los personajes, en la misteriosidad de la vida, haciendo de él también una víctima del destino. La oración fúnebre termina con la expresión de un afecto, así como empezó. Esta vez, el criado de Augusto, Domingo, llora al decir, «Y luego dirán que no matan las penas», una afirmación aplicable tanto a Augusto como a su fiel perro (Unamuno, 1995, p. 285). No podemos entender esta novela de una manera plenaria sin sentir simpatías por su personaje principal, por mucho que nos burlemos de él, porque su destino tiene que ver con el nuestro. IV. Teoría e historia del doble en Rohde y en EL OTRO de Unamuno En un sentido humorístico, Orfeo es un doble de su amo Augusto Pérez, porque ambos cobran identidad al experimentar el sentimiento trágico de la vida, el choque de la fe en la inmortalidad con la razón que advierte los límites de esa creencia. Informa Rohde que en Homero los seres humanos existen de una manera dual. Viven, por una parte, como una forma externa Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 37 y visible y, por otra parte, como una imagen invisible, que gana su libertad solo al morir. Tal imagen es la psique. En suma, la psique habita a la personalidad viva y plenamente consciente como un extraño, un doble más débil del ser humano, como su «otro yo». Y añade Rohde que los llamados pueblos «salvajes» de todas partes del mundo comparten la misma creencia. No extraña, pues, que también los griegos participen de un modo de pensar tan próximo a la mentalidad primitiva (Rohde, 1903, I, cap. 1, §1, p. 6). Ahora bien, los psicólogos homéricos de Alemania interrogan cuál es el «hombre auténtico» en esta unión misteriosa entre el cuerpo vivo y su copia, la psique. Rohde responde que Homero, por lo menos, ofrece respuestas contradictorias —y estas contradicciones, según veremos, las heredarán Unamuno en su conocido drama El Otro (1928-1932)—. No pocas veces en la Ilíada y la Odisea, el cuerpo material se contrapone como el «hombre mismo» a la psique, que no puede interpretarse como parte del cuerpo. No obstante, el ente que parte veloz para morir al reino de Hades recibe el nombre propio de la persona y está reconocido como este individuo. De donde se desprende que la tenebrosa psique adquiere el nombre y valor de la personalidad completa, del yo humano. Estos modos de hablar aparentemente contradictorios solo demuestran que tanto el hombre visible (el cuerpo y sus facultades) como la psique que habita su interior podrían considerarse como el «yo» individual (Rohde, I, cap. 1, §2, pp. 5-6). En su «Autocrítica» al drama El Otro (1932), Unamuno parece servirse del lenguaje y de la conceptuación de Rohde para describir su obra. Este hecho presta una nueva transparencia a uno de los dramas más difíciles de D. Miguel. Según él, «Respecto al protagonista de mi− “misterio” le he hecho llamar− El Otro, me ha brotado de la obsesión, mejor que preocupación, del misterio −no problema−, de la personalidad, del sentimiento congojoso de nuestra identidad y continuidad individual y personal» (Unamuno, 1968, p. 653). Aquí la palabra «misterio», según Rebeca Martín, cobra dos significados: se refiere a un género dramático, ejemplificado por el mystery de Byron titulado Caín, que sigue la tradición de la Edad Media de representar, por ejemplo, ciertas historias bíblicas, por ejemplo, la del fratricidio de Caín; y denota el «enigma de la personalidad» (Martín, 2007, p. 123). Esta segunda interpretación apunta a la presencia de Rohde en el título del drama y en su estructura dramática. Rohde califica Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 38 NELSON R. ORRINGER de «enigmática» (rätselhaft) la unión entre el cuerpo y su «otro», la psique (1903, I, cap. 1, §2, p. 5). La presentación del desarrollo de la psique en las tragedias griegas del siglo V, según la descripción de Rohde, aclara la estructura de El Otro de Unamuno. Esta estructura se distribuye entre tres actos o jornadas, cada una apoyada en obras previas de Unamuno para recalcar su misteriosidad. En la primera, es notable la impronta del cuento unamuniano de 1908, «El que se enterró», como sostienen Rebeca Martín (2007, pp. 113-44) y Luis Granjel (1957, p. 349). En la segunda, donde aparece el tema del fratricidio, la crítica observa la huella de la novela de Unamuno Abel Sánchez. Historia de pasión (1917) (Clavería, 1953, pp. 121-23; Gullón, 1964, p. 166). Por último, en la tercera jornada, donde dos mujeres compiten para apoderarse del yo del protagonista, con resultados problemáticos, percibimos la influencia de la interpretación hecha por Rohde del papel de las Furias en el Orestes de Sófocles, añadida a la innegable presencia de la novela breve de Unamuno Dos madres (1920). Así, pues, Unamuno se vale de lo que él considera como materia hecha —leyenda antigua y texto ya impreso—, como pretexto para prestar una nueva forma a la enigmática evolución de la personalidad del protagonista. En el caso presente, la evolución equivale a la disintegración psíquica del personaje principal. Notemos ahora la proximidad del procedimiento creador de D. Miguel al de la tragedia ática del siglo V según lo describe Rohde. Para él, el género se basa en su contenido «psicológico» (psychologischen: 1903, II, cap. 12, §4, p. 225), donde por la psicología se entiende el examen de la psyché según la concepción griega. Rohde especifica que el «teatro real» de aquel drama se centra a la fuerza en el interior de la mente de su protagonista. A su modo de ver, tal es la gran innovación de los poetas trágicos Esquilo, Sófocles y Eurípides: antes, los personajes y eventos de las leyendas o historias antiguas pasaban como sombras ante los oyentes o lectores de la poesía anterior. Así, los contenidos oídos o leídos quedaban dominados por la imaginación privada de cada lector u oyente. Mas a partir del tiempo de Esquilo, los mismos eventos y personajes asumen forma y cuerpo visible ante los ojos del espectador, inmutables, precisos, independientes de las limitaciones de la inteligencia del público. Se trata de objetos concretos que se mueven a sí mismos en la percepción despierta y consciente. De esta manera, cobra vida palpable y plenamente realizada el mito antiguo, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 39 visto a una nueva luz. «Lo que en él era mero incidente se subordinaba a la personalidad del ser humano que desempeña su papel en estos sucesos delante de nuestros ojos, y cuya importancia no se agota en la acción simple y particular». La vieja leyenda, al hacerse drama, se ha extendido en el espacio y en el tiempo. Hasta en sus detalles exteriores, la trama que se despliega en una serie de actos juega un mínimo papel en la historia. Los discursos y contradiscursos del protagonista y de los otros participantes en el argumento ocupan la mayor parte del tiempo. Los motivos de la acción, expresados, debatidos y combatidos verbalmente, cobran mayor importancia que su resultado eventual en un acto apasionado o en un dolor mortal. Con los avances de la destreza artística, el intelecto busca la aprehensión de los perfiles permanentes del personaje que en circunstancias dadas puede ir movido por ciertos motivos a ejecutar actos particulares. Ojos y mente del contemplador se dirigen menos a los eventos externos, ya familiares en las leyendas antiguas e incapaces de despertar la curiosidad, que a la significación e importancia internas de lo que el protagonista hace y sufre (Rohde, 1903, II, §4, pp. 225-26). Unamuno intenta algo idéntico. Según la «Autocrítica» de El Otro, «es claro que la fábula de la pieza, lo que se llama el argumento, no es una mera alegoría. Como no es una mera alegoría la fábula de La vida es sueño de Calderón, sino que tiene un valor de por sí. Como lo tiene la fábula de Edipo, de Sófocles —tan absurda para un crítico realista—, independientemente de todas las interpretaciones psicológicas que se han dado desde sus comienzos hasta estos tiempos de Freud y del psicoanálisis». Pero Unamuno explica en seguida: «Claro está que como en este “misterio” lo que importa es la verdad íntima, profunda, del drama del alma, no me anduve en esas minuciosas del arte realista de justificar las entradas y salidas de los sujetos y hacer coherentes otros detalles» (Unamuno, 1968, pp. 65354). En suma, si el «drama del alma» tiene que ver con la perpetuación del yo individual, y si los temas de las tragedias antiguas suelen dirigirse a esta cuestión, entonces tal drama coincide con los «perfiles del alma permanente» de que habla Rohde, relegando a segundo lugar el mito o argumento en que se basan. Examinemos ahora El Otro y observemos su proximidad estructural a las obras de los griegos según la descripción de Rohde. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 40 NELSON R. ORRINGER Al comienzo de su drama, el autor Unamuno recalca la misteriosidad de la situación que presenta. Lo mismo ocurre, por ejemplo, en Edipo, rey, donde Sófocles acentúa al principio lo enigmático de la plaga que aflige a Tebas y que, según pronto se revela, tiene su etiología en el asesinato inexplicado de su antiguo rey Laïo. Asimismo, Ernesto, cuñado del protagonista Cosme, enseguida apunta al misterio en casa de este. Su médico, o bien «alienista» −«alienus» significa 'otro' en latín y apunta por primera vez a la alteridad de Cosme− llama a la casa un «manicomio». Por eso el «misterio» le parece un «espanto». Debido a su locura, el cuñado de Ernesto, Cosme, ha hecho algo «espantoso». El adjetivo en griego se traduce «δεινός», que en el griego de la Antígona de Sófocles, por ejemplo (ll. 33233), significa «asombroso», con matices que abarcan tanto lo maravilloso como lo temible, y cuya ambivalencia permite a los trágicos un juego de doble sentido. Parte del espanto consiste en la locura de Laura, hermana de Ernesto y mujer de Cosme, por contagio de éste: así que la locura «les une y a la vez les separa». Viven unidos en compartir la misma locura, pero existen separados en cuanto esta locura los enajena, haciendo a Cosme «otro», ajeno a su mujer: él duerme solo para evitar que se entreoigan sus palabras en sueños, y se refiere a sí mismo siempre como al «otro». Dejándose oir en sueños, teme inficionar a los demás con su impuridad psíquica. Ya sabemos por la lectura de Rohde que el Doppelgänger, la psique, se le aparece al ser humano en sueños, y se le considera su segundo yo. La hostilidad del Otro de Unamuno hacia su alter ego se revela durante su sueño, y de ahí la necesidad de dormir solo. Para aumentar el misterio, Cosme no sale a escena al comienzo, sino que aparece antes su mujer Laura para contestar las preguntas de su hermano sobre el loco, pero, lejos de aclarar la situación, la oscurece más. Diagnostica el mal de su esposo como una «obsesión fatídica», y si recordamos que, según Rohde, entre sueños el otro yo puede pronosticar el futuro−, en el caso presente, no se augura un porvenir nada auspicioso. Laura percibe a Cosme como a un «endemoniado», un «poseído», con el «otro» su «demonio de la guarda». Estas fórmulas han aparecido antes en la novela Abel Sánchez, aplicadas al protagonista Joaquín Monegro, un «poseso», obsesionado por su odio y envidia de Abel Sánchez (Unamuno, 1995, pp. 105, 106, 107, 115). Laura ha visto a Cosme intentando sin éxito arrancar de sí al otro. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 41 Es más: ha cubierto todos los espejos. En Rohde la imagen de un muerto aparece como un reflejo de nuestra propia imagen en el agua («unser eigenen Bild im Wasserspiegel»: Rohde, I, cap. 1, §2, p. 7). Y, sin embargo, la psique mora dentro de la personalidad viva y plenamente consciente como un invitado extraño, un doble más endeble del hombre, un «otro yo». Agrega Rohde que nos parece real la forma de una persona recien fallecida. Si se nos aparece en sueños, tiene que seguir existiendo. Escribe además lo siguiente: «Es un error hablar con los eruditos antiguos y más recientes de una “vida inmortal” de estas almas. Ellas viven apenas más que como la imagen del ser vivo en el espejo» [Von einem “unsterblichen Leben” dieser Seelen zu reden, mit alten und neueren Gelehrten, ist unrichtig. Sie leben ja kaum mehr als das Bild des Lebenden im Spiegel: Rohde, I, cap. 1, §2, p. 10]. No puede cogerse ni prenderse como el yo antes visible; de ahí su nombre «psique» (Rohde, I, cap 1, §2, p. 7). Según esto, si Cosme ve su imagen en el espejo, presenciará la imagen de sí mismo, aunque muerto. El símbolo negativo del espejo recurre doquier a través del drama (como ha aparecido en el cuento «El que se enterró» publicado un año antes que Unamuno leyera a Rohde en 1909). A ese símbolo opone Cosme la llave. El espejo disminuye a la persona reflejada en él, quitándole múltiples dimensiones. Diríase que acorta sus posibilidades personales, por oposición a la llave, que las abre como puertas. Cosme no sale fuera de casa, porque, según Laura, «todos los hombres le parecen espejos y (…) no quisiera estar ni consigo mismo» (Unamuno, 1968, p. 657). Esto significa que todos los demás seres humanos le parecen otros yo, negaciones de su personalidad individual, y hasta esta, a su parecer, niega a su dueño. (Unamuno, 1968, p. 657). Resuelto a saber la razón de esta locura, fastidiado por el misterio, Ernesto por fin se la pregunta al protagonista, quien, según ha escrito Rebeca Martín, le narra aproximadamente lo que el protagonista Emilio contó a su interlocutor en «El que se enterró». Así dice la figura central de El Otro: «Me vi entrar como si me hubiese desprendido de un espejo, y me vi sentarme allí, donde estás.... Me vi entrar, y el otro...., yo...., se puso como estoy, como estás... (…) Y se me quedó mirando a los ojos y mirándose en mis ojos (…).» Entonces, añade el dramaturgo un toque que no aparece en el relato de 1908, y es que Cosme refiere la experiencia de des-nacer, de ver toda su vida pasar delante de su memoria, aunque al revés. Después, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 42 NELSON R. ORRINGER experimenta su propia muerte antes de resucitarse y se encuentra frente a frente con su propio cadáver, que encierra en una bodega (Unamuno, 1968, pp. 662-663). Luego de ver este cuerpo muerto donde Cosme lo ha escondido, su cuñado Ernesto anda más confundido que nunca, porque el difunto tanto se parece a Cosme mismo. La segunda jornada, aunque parece ofrecer una solución al misterio, acaba por complicarlo aún más. Cosme ha tenido un mellizo, Damián, a quien odiaba a muerte antes de matarlo. La complicación consiste en lo siguiente: el protagonista se ha enloquecido tanto, que ha olvidado su identidad, Cosme o su hermano y víctima Damián. Se escuda por su fratricidio, diciendo que mató en defensa propia, razonando, como Joaquín Monegro en la novela Abel Sánchez, que si Caín no hubiera muerto a Abel, Abel habría dado muerte a Caín (Unamuno, 1969, p. 675). Damiana, mujer (¿viuda?) de Damián, y el Ama de casa de los mellizos dirigen al asesino la interrogación divina de la Biblia: «¿Qué has hecho? La sangre de tu hermano me llama desde la tierra» (Génesis 4,10) (Unamuno, 1968, pp. 673, 677), a lo cual responde. «Le llevo dentro, ama. Me está matando...., me está matando... Acabará conmigo» (Unamuno, 1968, p. 678). Si el asesino se identifica tanto con el asesinado, este es su otro yo, que los griegos, estudiados por Rohde, creían residir dentro del cuerpo del individuo. El sufrimiento de cada tragedia clásica, escribe Rohde, equivale al castigo por la conducta pecaminosa. El Ama, que todo lo confunde en este misterio, concluye que el asesino serán para ella los dos hermanos, víctima y verdugo a la vez, pues, como concurre el asesino, «Todos somos uno» (Unamuno, 1968, p. 678). Preguntado por el Ama por qué odiaba a su hermano, el sobreviviente confiesa que desde niño sufría viéndose siempre fuera de sí mismo, teniendo un espejo vivo siempre delante, nunca pudiendo ser individuo. Todo es doble, piensa, hasta Dios. Rohde menciona los papeles de Zeus y de Moira en la tragedia griega (II, cap. 12, §4, p. 232); y el hermano asesino asevera, «¡Su otro nombre [el de Dios] es el Destino!» (Unamuno, 1968, p. 680). Además, se siente perseguido por dos furias, dos Erinyes, Laura y Damiana, a quienes coteja con las feroces criaturas míticas que persiguen implacables a los asesinos de familiares no vengados por otros, según Rohde (1903, I, cap. 5, III, §2, pp. 268-70) (Unamuno, 1968, p. 680). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 43 La tercera jornada pinta a las dos rivales, Damiana y Laura, mientras intensifican su persecución del protagonista, impulsándolo hacia el suicidio. Un ensayo del suicidio tiene lugar ya al comienzo del acto, donde el protagonista hace una pantomima delante de un espejo de cuerpo entero, símbolo, ya lo hemos visto, de la presencia del otro, como ha advertido Rohde, pero del yo muerto, o sea, la anulación de las posibilidades del contemplador que protagoniza este misterio. Según las acotaciones escénicas, Cosme discute consigo mismo sobre si contemplarlo o no, siempre reñido consigo. Al fin, se mira un instante, se tapa la cara con las manos para no verse, luego examina las manos como para saber si sirven su propósito y las extiende como para estrangular la imagen de su enemigo. Al notar que las manos de este avanzan hacia él, coge su propio cüello como para ahogarse, identificándose con la imagen, con el otro yo, pero desiste de ese propósito. Dice a Laura que ha sido su propio asesino, identificado con su víctima, e ignorando si ha sido víctima o verdugo. Ella cubre el espejo, entendido como un objeto que lo anula como individuo. Tiene otros planes para él, diciéndole que no se mate sino que viva. Para congraciarse con él, lo coloca en su regazo como una madre, acariciándolo, y aceptando su explicación del asesinato como defensa propia (Unamuno, 1968, p. 684). Emociona a Laura considerar que él ha matado por ella (Unamuno, 1968, p. 685). Sin embargo, Cosme insiste en su motivo egoísta, pues no ha podido aguantar el suplicio de verse privado de su individualidad. Ni siquiera se ha encontrado separado de su doble cuando Laura dice haber amado a uno de los dos sin diferenciarlos (Unamuno, p. 686). Ella le pide que la deje verlo desnudo para descubrir la señal que ella le puso, pero él se muestra incapaz de dejarse tocar por nadie (Unamuno, p. 688), pues todo contacto con el mundo parece amenazar su individualidad. En una escena paralela, cuya similitud establece a las dos mujeres Laura y Damiana como dobles de la otra, Damiana viene a reclamar al protagonista como suyo. Le dice, lo mismo que Laura le dijo poco antes, que sabe que él mató por ella. Al pedirle que pronuncie su nombre Damiana, esta de repente se da cuenta de que su nombre le repugna, recordándole el del odiado alter ego Damián. Por otro lado, él no tiene la certeza de su propia identidad ni, por tanto, de la de Damián. Por ello, define su locura de un modo etimológico: «estar loco es hallarse enajenado, en ajeno, en otro...». Equivale la en-ajenación a la existencia dentro del espejo y, por tanto, al Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 44 NELSON R. ORRINGER estado de ser el otro. Igual que Laura, Damiana anhela convertirlo en hijo: «Sí, tengo que desnudarte, como a un niño; para acostarte, para cantarte...» (Unamuno, 1969, p. 690). Lo mismo que Laura, Damiana menciona la señal que le hizo. El pobre protagonista se siente manipulado por las dos mujeres: «Y entre las dos me estáis matando... Las dos matasteis al uno..., las dos mataréis al otro...» (Unamuno, 1969, p. 691). De donde hay que reconocer que esta parte del misterio repite el argumento de la novela breve de 1920, «Dos madres», en que Raquel y Berta intentan dominar a Juan (Unamuno, 1920, pp. 29-81), y acaban por matarlo, privándole de personalidad. Para colmar la ironía, Damiana, como una viuda araña, al ver la debilidad del varón que tiene delante, amenaza matarlo. Dice que ella sola ha conquistado a los dos mellizos, con lo cual él responde, lo mismo que respondió a Laura, que Damiana por eso ha conducido a los dos hermanos a odiarse (Unamuno, 1969, p. 691). En suma, dados todos estos paralelos, Damiana se ha convertido en la otra que Laura. Por eso, el mellizo que ha sobrevivido goza de una pequeña revancha de sus dos enemigas Damiana y Laura: si ellas no lo han distinguido de su hermano, él tampoco diferencia a las dos mujeres entre sí: «¡Las dos sois la otra!» (Unamuno, 1969, p. 694). Damiana, orgullosa, cree poseer la prueba de su derecho a apoderarse de su interlocutor, revelándole que está embarazada. Cuando él le pregunta quién la dejó en semejante estado, responde, como siempre, que no distingue entre los dos mellizos, así que el progenitor serán los dos, que forman (como el yo y el otro entre los griegos) una sola persona. Frente a tal noticia, el futuro padre grita, «Y Dios no puede, no debe condenarme a tener hijos, a volver a ser otra vez... otro». Damiana la confronta con su fatalidad: «Que te voy a dar... otro, otro tú». Así, pues, los espejos se multiplican. La reacción del fratricida puede también parangonarse con el horror de los antiguos: ¿no temían los órficos la reincarnación interminable, el eterno retorno por sus pecados? En su poema sobre la naturaleza, hasta Empédocles expuso cómo el daimón o psique, para expiar su crimen, estaba condenado a experimentar múltiples «dolorosos modos de vivir», vagando por las formas de hombres, bestias, y aun plantas hasta buscar la salvación (Rohde, 1903, II, cap. 11, §6, p. 180). En la Grecia posthomérica, informa Rohde (II, cap. IX, §5, pp. 72-73), la amenaza de la contaminación se cernía sobre el universo entero. Las Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 45 ceremonias de purificación acompañaban cada etapa de la vida humana desde la cuna hasta la sepultura para borrar las inmundicias morales. A la mujer embarazada se le veía como inmunda; y así también a cualquiera que la tocaba; al recién nacido se le consideraba impuro; el matrimonio exigía una serie de ritos purgativos; los muertos y todos los que se les aproximaban pecaban de sucios. Las pesadillas exigían purgaciones rituales. Los que habían derramado sangre, aun por motivos justos, necesitaban purificación. Consideremos, pues, el caso del protagonista de El Otro: había asesinado por temor de sufrir la misma suerte. Se había contaminado tocando el cadáver de su mellizo; le atemorizaban pesadillas de su víctima; se acercó a Damiana, embarazada; y, a fin de cuentas, proliferó en el mundo otros seres contaminados. La alteridad que él ha generado en el universo prolonga en el tiempo el destino suyo y su incapacidad de ser distinguido de los demás. Si Damiana ha tenido relaciones sexuales con un mellizo, cree sentirse embarazado de gemelos, que forcejean en su vientre como Esaú y Jacob en el de Rebeca. De nuevo se reproducirá, al parecer, la tragedia de Cosme y Damián en los nuevos hermanos, la tragedia de nunca poder ser uno solo, de ser siempre indistinguible del otro. El eterno retorno se repite una vez más, así como se repitió con el fratricidio. Por eso, el protagonista se suicida, dando realidad al pantomima del comienzo del acto. En resumen, el misterio de Unamuno, leído a través del prisma de Rohde, nos permite entender el drama con una nueva claridad. Bosquejemos la obra al revés de cómo se nos presentó para ver en escorzo la disolución de la personalidad del protagonista. Antes de quitarse la propia vida, presenció la posibilidad de volver a vivir en su prole, un par de gemelos. De esta manera, su individualidad se habría repartido entre tres otros Doppelgänger, su propio mellizo biológico y sus dos hijos. Lo amenazó con esta posibilidad Damiana, que se afirma ante él en su agresividad femenina como el doble, la «otra yo» de Laura, con quien compitió para dominar a la figura central como dos madres a un niño. Intentando determinar su identidad, ambas mujeres lo empujaron a identificarse con su «otro», y al hacerlo, abandonar su propio yo. Esta tortura las hizo comparable a dos Furias, dos Erinyes, que lo atormentaron como un castigo por su fratricidio. «¡El otro, he dicho! ¿Ya estáis aquí las dos furias? ¿Venís a perseguirme? ¿A atormentarme? ¿A vengaros? ¿A vengar al otro? ¡Ya estáis aquí las furias! Tú, Laura...; Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 46 NELSON R. ORRINGER tú, Damiana...» (Unamuno, 1969, p. 674; cf. p. 700). De las Erinyes o Furias, explica Rohde que eran «daimones formidables», habitantes de profundidades de la tierra, de donde las conjuraban las maldiciones de los que carecían de otro vengador terrestre. Vengábanse particularmente del asesinato cometido dentro de la misma familia. Castigaban al hombre que había dado muerte a la misma persona a quien él habría llamado para tomar venganza, si aquella persona hubiera caído a manos de otro asesino que él mismo. Cuando el hijo liquidaba al padre o a la madre, ¿quien llevaría a cabo el combate que incumbía al pariente más próximo del difunto? Evidentemente, el asesino mismo. Era la Furia del padre o de la madre quien veía de dar a los muertos la satisfacción debida. Irrumpía del reino de los muertos para prender al asesino. Siempre andaba detrás de él persiguiéndolo, no dejándolo descansar ni de noche ni de día (Rohde, 1908, I, cap. 5, §2, pp. 268-69). ¿Cómo manejaban los dramaturgos trágicos a las Erinyes? Ya en tiempos de Sófocles, el tratamiento de estas diosas ctónicas variaba con el tono que el poeta quería dar a cada situación. Constituían materia excelente, dice Rohde, para el drama. En realidad, sus figuras hórridas solo existían en la imaginación de los afligidos de enfermedades mentales, según se afirma con claridad en el Orestes, l. 258 et seq, de Sófocles (Rohde, 1903, II, cap. XII, §8, p. 251). Y así podemos decir que las trata de igual manera Unamuno, causando la evocación de las Furias por el loco protagonista para recalcar el espanto que siente en su situación. Al mismo tiempo, ve a sus prójimos como espejos en torno suyo, siempre anulando sus posibilidades personales, y haciéndolo experimentar a su propia psique como al cadáver de su hermano muerto, es decir, su propia imagen de difunto en un espejo que lleva dentro. Su obsesión con la pérdida de su identidad, que produce su fusión con su otro, lo ha hecho perder su individualidad de hecho, olvidando si es Cosme o Damián. El olvido ha ocurrido como consecuencia de haber perdido el conocimiento delante de su hermano, de «desnacer», de morir y resucitarse frente a su mellizo muerto. Cuando Cosme revela a su cuñado los restos de Damián, el cuñado tiene la sensación, por el parecido entre asesino y víctima, que Cosme se ha dado muerte a sí mismo. El hecho de que en este drama Unamuno reprodujera en las tablas narrativas escritas antes —«Dos madres», «El que se enterró» y Abel Sánchez— y que estas narrativas siguiesen modelos bíblicos y clásicos Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 47 —la rivalidad de Raquel y Lía; la hostilidad de Edipo y Laïo, sumamente parecidos; el fratricidio cometido por Caín— pierde importancia en comparación con el proceso de desintegración sufrido por la personalidad del protagonista. Rohde había subordinado los argumentos míticos de las tragedias clásicas a la evolución de las personalidades de los protagonistas en Esquilo, en Sófocles y en Eurípides. En esta subordinación, Unamuno había seguido múltiples sugestiones de Rohde. V. Conclusiones Para concluir, la huella del libro Psyche de Erwin Rohde aparece dondequiera en las obras de Unamuno a partir de 1909. Acabamos de examinar su presencia en varias obras principales redactadas entre 1911 y 1920− en Del sentimiento trágico de la vida, en Niebla y en El Otro. Al comienzo del trabajo presente, hemos aludido a la carta de Unamuno escrita a Corominas, indicando su lectura de Rohde en 1909 y diciendo que trata el deseo de inmortalidad de una manera ontológica. Para verlo, hemos considerado los siete principios que, a nuestro juicio, han generado Del sentimiento trágico, que parten del ser como un conato de perseverar en el ser, y que se extienden a la injustificación de la negación divina de este deseo. Hemos intentado aclarar aquellos principios citando de las poesías, que en su mayor parte estaban escritas antes de la lectura unamuniana de Rohde. Después, hemos examinado las partes de Del sentimiento trágico dedicadas a la historia de la inmortalidad de las almas en la Antigüedad griega. Hemos pasado revista tanto a las frases en que Unamuno alude explícitamente a Rohde, como a las que no vienen con una cita concreta del historiador alemán, pero que apunta a su influencia. En un punto, hemos estudiado la antítesis Rohde/Nietzsche establecida por Unamuno en el tratamiento de la cuestión de la inmortalidad, con Rohde inclinado a una visión más idealista de la salvación individual, y Nietzsche a una perspectiva tan pseudocientífica y materialista como la del presocrático Empédocles. El clímax del libro de Rohde, a nuestro juicio, ha sido su tratamiento del idealismo de Platón en el Fedón. De ahí que, en la «nivola» Niebla, el perro Orfeo se individualice, podríamos decir, negando en su discurso fúnebre la muerte de su dios Augusto Pérez, situándolo en el mito platónico de la tierra pura de Ultratumba y muriendo con la esperanza de reunirse con él allá en ese mundo mítico. En el misterio El Otro, el protagonista intenta Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 48 NELSON R. ORRINGER buscar la individualidad de que nunca ha gozado, insistiendo en vano en desencadenarse de su doble hasta sucumbir a las circunstancias que lo sujetan para siempre a su alter ego. De Rohde han procedido el título del misterio y su estructura, en cuanto subordinan la trama a la desintegración de la personalidad de la figura central. En las tres obras de Unamuno aquí consideradas, hemos descubierto la fuerte impronta de alguna concepción de Erwin Rohde sobre la Antigüedad griega. Pero es tan universal su influencia en los escritos de Unamuno, que no dudamos haber pasado por alto otros escritos unamunianos sobre el mundo helénico y sobre la inmortalidad del alma no analizados aquí. Dada la importancia de estos dos temas en el estudio de Unamuno en general, esperamos que nuestros lectores colaboren con nosotros y continúen la búsqueda del helenista de Hamburgo en los escritos del rector de Salamanca. Referencias bibliográficas Cardew, A.: «The Dioscuri: Nietzsche and Erwin Rohde», en Nietzsche and Antiquity: His Response to the Classical Tradition, Bishop, P. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 458-478. Cervantes, M. de: Coloquio de Cipión y Berganza, en Novelas ejemplares, II, Rodríguez Marín, F. Madrid: Espasa-Calpe, 1975, pp. 209-339. Clavería, C.: «Unamuno y Carlyle», Temas de Unamuno, Madrid, Gredos, 1953, pp. 8-62. 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Revista de filosofía 13/1 (2021) Vicisitudes de la psique helénica: Erwin Rohde en Unamuno 49 Martín, R.: «"El que se enterró", germen de El Otro, o el misterio del doble en Unamuno», Cuadernos de Cátedra Miguel de Unamuno, 44, 2 (2007), pp. 113-144. Nietzsche, F.: Werke. Kritische Gesamtausgabe, Colli, G. y Montinari, M., Berlín y Nueva York: Walter de Gruyter, 1967. Pfleiderer, O.: Religionsphilosophie auf geschichtlichte Grundlage, Berlín: Reiner, 1896. Platón: Plato, III. Lysis, Symposium, Gorgias, traducido por W. R. M. Lamb, Cambridge, Massachusetts, Londres, RU: Harvard University Press, 1991. Platón: Plato, Republic 1-5, traducido por Paul Shorey, Cambridge, Massachusetts, Londres, RU: Harvard University Press, 1994. Ribas Ribas, P.: «Unamuno y Nietzsche», Cuadernos hispanoamericanos, 440-441 (feb.-mar. 1987), pp. 251-281. «Rohde, Erwin», Encyclopedia.com, 2019, 21 junio 2020. 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Unamuno, M. de: «Una vida sin historia», en Obras completas, IV. Madrid: Escelicer, 1968, pp. 1442-1445. Nelson R. Orringer es Profesor Emérito de Estudios Hispánicos y Comparados. Ha iniciado su carrera de docencia en el Williams College (19641974), y la ha continuado en la University of Connecticut (Storrs, Estados Unidos) como Profesor Titular y, luego, como Profesor Ordinario, dirigiendo, a la vez, el Programa Doctoral de Estudios Hispánicos y el Programa de Literatura Comparada. Líneas de investigación: Relaciones hispanoalemanas de la Filosofía Española del siglo XX en relación con Ortega y Unamuno. Fuentes alemanas de la antropología médica de Laín Entralgo. Historia del pensamiento de Ganivet y de Hermann Cohen. Relaciones de la poesía y la música del siglo XX español. Publicaciones recientes: - Uniting Music and Poetry in Twentieth-Century Spain, Lanham, Maryland: Lexington Books, 2021. - «Unamuno and the "Protestant Left"» y «Teaching Unamuno in Seven Contexts», Approaches to Teaching the Works of Miguel de Unamuno, ed. Luis Álvarez-Castro, New York: Modern Language Association, 2020, pp. 197-206 y pp. 36-41. Dirección electrónica: nelson.orringer@uconn.edu Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía Art and Nature in Physics II: uses and scope of an analogy José Alberto Ross Hernández Universidad Panamericana (México) Recibido: 28.09.2020 Aceptado: 05.02.2021 RESUMEN El propósito de este trabajo es ofrecer una reconstrucción de los usos que se pueden encontrar de la analogía entre phúsis y tékhne en el libro II de la Física de Aristóteles. Intentaré mostrar que el filósofo griego recurre a ella con fines tanto ilustrativos como argumentativos, lo cual revela una visión muy original acerca del orden de la realidad. En aras de atender a lo propuesto, explicaré primero el uso de la analogía que aparece en el contexto de la definición de la naturaleza. En segundo lugar, revisaré los pasajes en los que nuestro autor aclara los sentidos en los que cabe hablar de la noción de phúsis y, finalmente, presentaré el uso de la comparación mencionada en la argumentación de Física II 8, en donde Aristóteles defiende la existencia de causas finales en la naturaleza. PALABRAS CLAVE ARISTÓTELES; FÍSICA; NATURALEZA; ARTE; ANALOGÍA ABSTRACT The aim of this paper is to reconstruct the different uses of the analogy between phúsis and tékhne that Aristotle introduces in Physics II. I will try to show that this comparison is referred to in order to exemplify a thesis, but also for arguing or defending a specific position, i.e. it can appear as a didactic resource, but also as a premise for an argument. This is a sign of a peculiar view about the structure of the reality. For ease of presentation, firstly, I will explain the use of the analogy between phúsis and téchne in the context of the definition about what is nature. Secondly, I will present the use of this comparison in the clarification of the two senses of phúsis. Finally, I will explore the apparition of these terms in the argumentation of Physics II 8. In these passages, Aristotle defends the presence of final causes in nature. KEYWORDS ARISTOTLE; PHYSICS; NATURE; ART; ANALOGY Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 51-65. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 52 J A R H I. Introducción El propósito de este trabajo es ofrecer una reconstrucción de distintos usos que se pueden encontrar de la comparación entre arte (téchne) y naturaleza (phúsis) en el libro II de la Física de Aristóteles. La definición de este punto es valiosa para comprender mejor el valor que da el filósofo griego a las analogías con fines explicativos en su obra. Si bien este no es el único texto en el que Aristóteles recurre a la analogía, sí se trata de uno de los lugares donde se usa de manera más sistemática y con mayor frecuencia (Seggiaro, 2017: 164-183). Como es bien sabido, este punto tuvo una influencia muy importante en las tradiciones filosóficas posteriores. Aristóteles recurre a la oposición de los dos términos arriba mencionados en distintos contextos y momentos de su discurso con fines tanto ilustrativos como argumentativos, lo cual revela una visión muy original acerca del orden de la realidad y del valor explicativo de las analogías. Veremos que la comparación es utilizada en ciertos contextos para ejemplificar o aclarar un punto específico, siguiendo con la prescripción de proceder «de lo más evidente para nosotros a lo más evidente en sí mismo» (Fís. I, 1, 184a1618). Por otra parte, también encontramos otros pasajes donde se apela a la comparación o a la analogía no solamente para aclarar un punto, sino como premisa clave de una argumentación. En este caso en particular, para argumentar a favor de la presencia de causas finales en la naturaleza. El libro II de la Física contiene varios pasajes que recurren a la dialéctica entre arte y naturaleza. Por tanto, en aras de atender al propósito de este trabajo, me centraré solamente en tres de ellos. En primer lugar, recurriré a algunos pasajes de Fís. II 1 en los que se recoge la definición de phúsis como principio intrínseco de movimiento. En segundo lugar, revisaré algunos otros pasajes del mismo capítulo 1 que contienen la delimitación de los sentidos de «naturaleza». En ambos casos, revisaremos el uso de la analogía ya mencionada. Una vez hecho lo anterior, en la tercera parte de este trabajo reconstruiré algunos de los argumentos presentados en II 8 para incluir a la phúsis entre las causas que son para algo en aras de ilustrar la forma en la que incluye el binomio arte y naturaleza para alcanzar su propósito. Las tres cuestiones forman parte del núcleo temático del segundo libro de la Física y nos permiten ilustrar el punto que nos proponemos mostrar. En algunos trabajos previos he intentado destacar otros aspectos de la argumentación de Fís. II (v. gr. el carácter dialéctico de la argumentación y su relación con Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 53 Met. XII), pero aquí me centraré más bien en los usos de la analogía ya referida (A. Ross 2006 y 2018). II. La definición de «naturaleza» en FÍS. II 1 La primera aparición de la comparación entre arte y naturaleza en Fís. II tiene como propósito facilitar la definición de qué es la phúsis. La pregunta por el significado de esta noción sale al paso una vez que se da por sentada su existencia y se desacredita a cualquier postura que intente comenzar su investigación pidiendo una prueba de ello. Al respecto, Aristóteles dice lo siguiente: «Intentar demostrar que la naturaleza existe sería ridículo, pues es evidente que, entre las cosas que son, hay muchas de tal clase, y el demostrar lo evidente a partir de lo oscuro es propio de quien no puede discernir entre lo cognoscible por sí mismo y lo cognoscible no por sí mismo» (Fís. II, 1, 193a3-6). De acuerdo con estas líneas, podemos advertir que Aristóteles concibe la existencia de la naturaleza como una verdad evidente y, por tanto, piensa que no debe buscarse algún tipo de argumentación demostrativa para corroborarlo. En efecto, una apodeixis consiste en hacer manifiesto algo que era desconocido a partir de algo que sí era conocido. De manera que lo segundo pueda servir de principio explicativo para lo demostrado (An. Post. I, 13). Así pues, si tuviéramos que demostrar la existencia de la naturaleza, tendríamos que hacerlo a partir de algo que fuera más evidente para nosotros, lo cual sería imposible. Por este motivo, Aristóteles compara este intento con el de un ciego de nacimiento que intentara hacer inferencias acerca de los colores (Fís. II, 1, 193a6-9). En su opinión, este discurso sólo trataría de palabras sin que éstas signifiquen realmente algo. Una vez establecido el punto anterior, el tema que sí le parece pertinente aclarar al filósofo griego es la definición misma de «phúsis». La cuestión no está formulada para determinar qué son los entes materiales en general, sino los naturales en particular. No en vano, el Estagirita empieza por distinguir precisamente los seres naturales de los artificiales, los cuales también pueden tener materia. De manera que, lo propio de lo natural debe ser algo más específico. El primer pasaje que debe analizarse con vistas a la aclaración de qué es la phúsis es el siguiente: Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 54 J A R H «De las cosas que son, unas son por naturaleza y otras por otras causas. Son por naturaleza los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire y el agua: todas estas cosas, en efecto, y las que son análogas a estas, decimos que son por naturaleza. Pero todas estas cosas que hemos dicho, parecen diferir de aquellas que no son por naturaleza. (…) En cambio, el lecho y el vestido, y cualquier otra cosa posible de este mismo género, (…) no poseen ninguna fuerza interna que los impela al cambio o al movimiento, mientras que sí lo poseen, en cuanto accidentalmente son de piedra, de tierra o de una mezcla de estos elementos» (Fís. II, 1, 192b 8-20). De acuerdo con este pasaje, el criterio para delimitar las cosas que son por naturaleza implica contrastarlas con aquellas que proceden del arte. El resultado de dicha comparación es que el elemento decisivo de la definición de lo natural es el lugar en el que se ubica el principio del movimiento o del reposo. Si bien es cierto que la existencia del movimiento es evidente, éste puede proceder de dos principios diferentes. Los animales, las plantas y los elementos tienen el principio en sí mismos, mientras que los entes artificiales, como una cama o una estatua, tienen el principio de movimiento en un agente exterior. Esta diferencia señalada por Aristóteles es la nota que ayuda a demarcar entre ambos tipos de entes, pues si bien ambos son materiales y están sujetos al movimiento, éste último procede en unos casos de un principio intrínseco y en otros de uno extrínseco. Los seres que son por naturaleza tienen el principio de movimiento y reposo en sí mismos ya sea según el lugar, el aumento, la disminución o la alteración. En este orden de ideas pues, la naturaleza se define como «principio y causa del movimiento y reposo en aquello que es primero y por sí y no por accidente» (Fís. II, 1, 192b 21-23). Por tanto, dado que la naturaleza es aquello desde lo cual se da el movimiento, se le atribuye ser principio como una especie de género. A su vez, en lo que no es natural, ese principio no se da intrínsecamente, sino por accidente. Ese sería el caso, por ejemplo, de un hombre que pasara de estar enfermo a estar sano gracias a que él, siendo médico, se cura. Sin embargo, no decimos que la curación ocurrió per se, pues ser médico y ser curado no se dan juntos por definición, sino que son lo mismo en este caso de forma accidental por predicarse de un mismo sujeto (Fís. II, 1, 192b 21-23). Obviamente, Aristóteles no piensa que la naturaleza sea la única fuente de movimiento de los entes naturales (Charlton, 1970: 91-93), pero indiscutiblemente es una de ellas. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 55 Una vez establecido lo anterior, Aristóteles introduce algunas precisiones. Al encontrar animales, plantas o seres inertes en el mundo natural más que referirnos a ellos como naturalezas, habría que denominarlos seres naturales, es decir, que poseen naturaleza (Fís. II, 1, 192b 32-34). Tener naturaleza es poseer el principio del movimiento y del reposo en sí mismo. El hombre, por ejemplo, más que ser naturaleza tiene naturaleza. Igualmente, son por naturaleza «todas las cosas dichas y todas aquellas que por sí mismas las constituyen o integran» (Fís. II, 1, 192b 35-36). En este caso, al decir «todas las cosas dichas», se refiere también a las cosas que poseen naturaleza, pero el énfasis está ahora en su acción causal. Por tanto, los seres compuestos de materia y forma no son naturaleza, pues no tienen razón de principio, sino, más bien, de principiado. De ahí que no sean naturaleza, sino por naturaleza (Fís. II, 1, 193b5-6). A lo anterior, se puede añadir la categoría de lo que es «conforme a la naturaleza» (Fís. II, 1, 192b35-193a3). La generación de un ser vivo, por ejemplo, se dice que se da conforme a la naturaleza cuando el movimiento hacia la forma se da conforme a lo previamente establecido. En este contexto, Aristóteles piensa que, si queremos explicar el dinamismo de la realidad, no basta con saber qué es la naturaleza en general, sino que resulta necesario distinguir también lo que tiene naturaleza, lo que es por naturaleza y lo que es conforme a ella, pues ante nuestros ojos aparecen seres compuestos de materia y forma en constante devenir. En esta primera referencia, podemos encontrar un uso muy particular de la comparación entre el arte y la naturaleza. Aristóteles, al tratar de definir qué es la phúsis, necesita un punto de contraste como sucede con cualquier definición. Sin embargo, éste no puede ser una substancia separada de la materia, pues su esencia y existencia son menos evidentes. En este orden de ideas, el filósofo griego se da cuenta que tiene en los entes artificiales un caso muy peculiar: son objetos que existen con materia, su existencia es evidente, aunque no son por naturaleza. Gracias a este contraste, Aristóteles se abre paso para definir qué es lo propio de lo natural. La conocida definición de phúsis expresada en términos de principio intrínseco de movimiento y reposo, así como la identificación de sus sentidos que veremos en el siguiente apartado, revelan una parte importante de la visión aristotélica del cosmos. Al oponer la naturaleza con el arte, Aristóteles no sólo pretende oponer lo natural con lo artificial, lo cual es en cierto modo Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 56 J A R H evidente. Detrás de este modo de abordar el tema, también encontramos una toma de postura frente a Platón, como algunos comentaristas han hecho notar (Waterlow, 1982: 36). La naturaleza, tal y como es presentada en el Timeo, es un caso peculiar de obra de arte en sentido aristotélico. Es decir, tiene un principio extrínseco, i. e., el demiurgo. En cambio, la definición aristotélica de naturaleza llevada hasta sus últimas consecuencias no deja lugar a esta consideración platónica sobre el cosmos. Por tanto, si la naturaleza es principio intrínseco de movimiento, ya sea como forma o como materia, el orden del mundo es, en cierto modo, autoexplicativo. III. Los sentidos de naturaleza Al continuar con el hilo conductor del discurso de Fís. II, nos encontramos con un segundo momento que se centra en la aclaración de las distintas formas en la que se puede hablar de phúsis y que también recurre a la analogía entre arte y naturaleza. Veremos que, desde un punto de vista aristotélico, es posible hablar de dos sentidos de ella, a saber: como materia y como forma. También en la Metafísica encontramos un tratamiento sobre el tema (Met. V, 4, 1015a13-19 y Rossi, 2011: 49-51). En lo que respecta a Fís. II, las razones para distinguir esos dos sentidos son de distinta índole, pero recurren a la comparación del arte con la naturaleza de una u otra forma. Así las cosas, tenemos que Aristóteles identifica como un primer sentido a «la primera materia sujeto de cada ser, que posee en sí misma el principio del movimiento y el cambio» (Fís. II, 1, 193a29-30). Aristóteles se refiere con esto a lo que en principio constituye a cada cosa y que no se identifica con la forma, como el bronce con respecto de la estatua o la madera con respecto del lecho. En estos casos, tanto el bronce como la madera constituyen la estatua y el lecho. Apelando a Antifón, Aristóteles pone como signo de ello el hecho de que, si se perfora el lecho, entonces brotarían yemas y retoños que no son lechos, ni sillas, ni mesas, sino madera. Esto se debe a que la forma artificial que hace que el lecho sea tal, es accidental (Fís. II, 1, 193a12ss). Podríamos decir que, en este caso, la referencia a un ente artificial sirve para introducir una reducción al absurdo y, en ese sentido, juega un papel también argumentativo. En este contexto, Aristóteles refiere a los filósofos arcaicos cuando cita que hubo algunos filósofos para los cuales «la naturaleza de las cosas es la Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 57 tierra, y otros que es el fuego, otros que es el aire, otros que es el agua, otros que son varios elementos juntos a la vez» (Fís. II, 1, 193a21). La tesis en común que comparten estos filósofos es que para que el cambio sea posible debe haber un principio que permanezca inmutable a lo largo de todos los procesos que se dan en la naturaleza. En este punto, Aristóteles les concede parte de verdad a los primeros filósofos porque, propiamente hablando, los cambios suceden en los atributos que se dan en un sustrato cualquiera. A pesar de ello, el Estagirita introduce algunos matices más al respecto. El discurso de Física II incorpora tres argumentos adicionales para justificar que la naturaleza también puede entenderse en un segundo sentido, a saber, como forma. El primero se puede reconstruir en los siguientes términos: si algo es conforme a la naturaleza y es natural en acto, entonces se llama naturaleza (Fís. II, 1, 193a31ss). Además, si se dice que algo es natural sólo potencialmente, entonces no se le llama naturaleza. De hecho, esto mismo sucedería, por analogía, en el arte. Algo que puede llegar a ser un producto del arte, pero no lo es todavía, no puede recibir esa denominación en acto. Así pues, tendríamos que si algo recibe la forma que integra su propia definición, entonces aquello será natural. De esta manera Aristóteles argumenta que la naturaleza podría ser la especie y la forma de aquellos seres que tienen en sí mismos el principio del cambio y del movimiento. En este caso, la comparación con el arte tiene fines explicativos. Sirve pues, para aclarar el punto. El segundo argumento, por su parte, arranca desde una premisa mayor implícita en el texto: todo lo que resulta por generación es naturaleza. La premisa menor, en cambio, puede tomarse de los dos ejemplos que cita el mismo Aristóteles. El primer ejemplo es que el hombre se hace a partir del hombre, mientras que el segundo es el ya citado ejemplo del leño que, pudriéndose, hace brotar yemas y retoños, produciéndose entonces más madera. Estos ejemplos pueden traducirse en términos más universales diciendo que la forma de los seres naturales resulta de la generación, como es el caso de la madera y del hombre (Scharle, 2015: 88-106). Por este motivo, habría que decir que la forma es naturaleza. Por último, el tercer argumento, introducido por Aristóteles para mostrar que la naturaleza puede identificarse con la forma, sostiene como premisa mayor que la phúsis (dicha como proceso de generación) es un camino hacia la naturaleza, y que la forma, de hecho, es el término del Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 58 J A R H proceso de generación (Fís. II, 1, 193b12-13). Por tanto, podemos decir que la forma es un sentido de naturaleza. Así las cosas, Aristóteles concluye que la phúsis no sólo es materia, sino también forma en la medida en que es el principio explicativo de la identidad actual de una substancia. Dado el grado de generalidad en el que se mueve la discusión, la comparación con el arte juega un papel fundamental, ya sea en términos explicativos o bien argumentativos, como ya vimos. Pareciera que es la única forma de contrastar la naturaleza con algo distinto, pues las realidades metafísicas o inmateriales son todavía menos evidentes y no servirían para aclarar o iluminar el estatuto de lo natural en un primer momento argumentativo. IV. Naturaleza y finalidad La dialéctica entre arte y naturaleza aparece a lo largo del libro II de la Física, pero encuentra su punto más alto hacia el final del texto. Un tercer ejemplo del uso de la analogía entre arte y naturaleza en la Fís. lo encontramos en II 8 que intenta completar la explicación de una tesis que aparece un poco antes, según la cual «puesto que las causas son cuatro, será tarea del físico conocerlas todas y, haciendo referencia a todas ellas —a la materia, a la forma, al motor y al fin—, podrá responder al porqué de un modo físico» (Fís. 198a22-24). La tesis recogida en el texto reclama una justificación, pues no basta decir que las causas son cuatro para decir que el físico debe remitirse a todas ellas. Hay ciencias como las matemáticas que sólo recurren a un tipo de explicación, a saber, la formal y sin que ello le reste universalidad o necesidad (Fís. 194a31-35). La pregunta que se debe plantear entonces es: ¿por qué el físico debe remitirse a los cuatro tipos establecidos de causas? Aristóteles responde a este cuestionamiento en varios pasajes. En el caso de la materia, por ejemplo, se podría decir que su poder explicativo consiste en ser aquello a partir de lo cual algo se genera y que, a su vez, permanece al final del cambio (Fís. II, 3, 194b23-24). Ella, sin embargo, no explica propiamente la actualidad de una substancia, lo cual se explica por la forma (Fís. II, 1, 193a28-193b21), así como tampoco da razón del desencadenamiento de un movimiento, lo cual remite a la intervención de un agente motriz (Met. I, 3, 984a16-27). De ahí la necesidad de ampliar el elenco de causas. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 59 Al momento de hablar de la causa final, Aristóteles introduce una parte importante de su respuesta en Fís. II 8. Ahí, muestra qué aspectos del cambio y del dinamismo natural se oscurecen si se prescinde de la consideración de la teleología. Esta manera de proceder no prueba la falsedad de las explicaciones materialistas, sino más bien su incompletud (Boeri, 1993: 200-202 y A. Ross, 2006: 127-146) y, en este contexto, aparece varias veces la analogía entre el arte y la naturaleza. En algunas ocasiones se le da un uso ilustrativo, mientras que en otras se le da uno argumentativo. Aristóteles se pregunta en Fís. II, 8 por qué la naturaleza se cuenta entre aquellas causas que son para algo y cómo se da la necesidad en las cosas naturales (Fís. II, 8, 198b10-16). Para responder a ello, el filósofo griego argumenta a favor de la inclusión de la naturaleza entre las causas finales tratando de desactivar los argumentos de sus oponentes, cuyos representantes son Empedócles y Anaxágoras (Fís. II, 8, 198b29-32 y D. Ross, 1936: 528). Sin embargo, intenta incluir de alguna forma las ventajas que tiene la postura del oponente (A. Ross, 2007: 127-146). El detractor de las explicaciones teleológicas recreado por Aristóteles en II 8 se preguntaría lo siguiente: «¿qué impide que la naturaleza no obre en vistas de un fin ni en vistas de lo mejor, sino que, así como Zeus no hace llover para que el grano crezca, sino que esto se produce por necesidad?» (Fís. II, 8, 198b16-19). Esta pregunta es el punto de partida del Estagirita en la medida en que prescindir de explicaciones teleológicas sugiere la posibilidad de dar razón de los fenómenos naturales. Un ejemplo de explicación que daría el partidario del materialismo es que un fenómeno natural como la lluvia sucedería simplemente porque el agua que se evapora se enfría y lo enfriado desciende al convertirse en agua. Sin embargo, esto no sucede para que el grano crezca o para arruinar una cosecha en el campo. Estos dos son efectos accidentales (Fís. II, 8, 198b19-23). La explicación de la lluvia apelaría solamente a causas materiales y eficientes, prescindiendo de cualquier tipo de finalidad. Una vez dicho lo anterior el intelocutor materialista podría sugerir la generalización de la explicación anterior a toda la naturaleza. Esto es: «¿Qué impide que también sea así con las partes de los seres vivos en la naturaleza? Por ejemplo, es necesario que los dientes sean agudos y aptos para cortar. Las muelas, en Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 60 J A R H cambio, deben ser anchas y planas para masticar el alimento. Por cierto, todo esto no se produce con este propósito sino por accidente» (Fís. II, 8, 198b23-29). El acierto de la explicación de la lluvia al prescindir de fines abre la puerta para extender ese modelo causal a toda la naturaleza. A pesar de la aparente orientación hacia un fin en la mayoría de los fenómenos naturales, éste no sería el caso. Además, podría añadir el oponente, que cuando algo ocurre como si se hubiesen generado en vistas de un fin, en realidad esto sucede porque se conservaron por azar bien constituidas (Fís. II, 8, 198b29-32.). Sin embargo, cuando las cosas no se dan de este modo perecen, como habría sucedido con unos bueyes de rostro humano de los que hablaba Empédocles. En síntesis, el defensor del materialismo alegaría lo siguiente: (1) Todo lo que ocurre por necesidad, ocurre como consecuencia de la naturaleza de los cuerpos simples y sus movimientos (Charles, 1995: 111). (2) Cualquier cosa que ocurra no como resultado de la naturaleza y del movimiento de los cuerpos simples, ocurre por azar (Charles, 1995: 111). De esta forma, el materialismo podría dar una explicación universal de los fenómenos de la naturaleza. Sin embargo, frente a esta postura, Aristóteles defiende la inclusión de explicaciones teleológicas en la física atacando la suficiencia de las explicaciones materialistas. Para ello, el Estagirita recurre en II 8 a: i) la frecuencia de algunos fenómenos naturales; ii) la organización de las partes de un compuesto; iii) la direccionalidad del comportamiento y de los procesos que involucran a los entes naturales. Es en el contexto de esta argumentación, que reaparece la confrontación entre arte y naturaleza de manera recurrente. Uno de los argumentos sostenidos por Aristóteles sería que, de los aspectos de la naturaleza irreductibles a una descripción mecánica, uno es la «ordenación de lo anterior a lo posterior» en distintos contextos (Fís. II, 8, 199a8-12). Es decir, si F es el fin de la secuencia a1, a2 y a3, entonces a1 - a3 ocurren en vistas de F (Charles, 1995: 114). En aras de mostrar que la definición citada se cumpla en el caso de la naturaleza, la primera evidencia que Aristóteles proporciona es, precisamente, una analogía entre el arte y la naturaleza: «Pero si los entes naturales se generaran no sólo por naturaleza sino también por arte, se generarían del mismo modo que son por naturaleza. Una cosa, entonces, tiene por fin a la otra y, en suma, el arte lleva a cabo aquellas cosas que la naturaleza es incapaz Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 61 de realizar y, además, imita a la naturaleza. Por tanto, si los entes artificiales son en vistas de un fin, es evidente que también lo serán los entes naturales. En efecto, en los entes artificiales y en los naturales lo posterior y lo anterior se encuentran entre sí en la misma relación» (Fís. II, 8, 199a13-20). El argumento contenido en este pasaje llama la atención porque llama a incluir a la naturaleza entre las causas finales, porque éstas existen en el arte y el arte imita a la naturaleza. Desde luego, el argumento hay que leerlo a partir de la prioridad que tendría el orden natural respecto de las obras de arte. Lo natural es aquello que tiene el principio del movimiento en sí mismo y no en algo externo, como sí es el caso de los artefactos. Al tratarse de dos órdenes paralelos, uno sirve para clarificar las características del otro. Una vez dicho lo anterior, Aristóteles presenta otras instancias donde la definición de teleología se cumple en el caso de la naturaleza. El Estagirita cita algunos ejemplos verificables empíricamente como el comportamiento de las golondrinas cuando construyen sus nidos o la manera en la que las hojas cubren los frutos (Fís. 199a20-30). Dado que ni las plantas ni los animales obran por técnica, búsqueda o deliberación, Aristóteles concluye que lo anterior está ordenado «naturalmente» a lo posterior. Esto, junto con la doctrina de la composición hilemórfica de los entes y la analogía con el arte, dan pie a que el Estagirita concluya que en la naturaleza lo anterior es por lo posterior y, por tanto, se puede decir que está orientada a fines. Ahora bien, a la par de estos primeros argumentos orientados a mostrar la insuficiencia de la postura del oponente, Aristóteles introduce un segundo tipo de razones que intentan demostrar que la afirmación de la existencia de fines en el mundo natural es compatible con otras tesis que, en primera instancia, la descartarían. En particular, se refiere a la presencia de errores en los procesos naturales y a la falta de deliberación en ellos. Así pues, apelar a lo anterior para descartar la teleología sería improcedente. En este caso, reaparece la confrontación entre arte y naturaleza en un sentido muy original. La primera tesis que alguien podría pensar que es incompatible con la teleología natural es el hecho de que en la naturaleza ocurren errores, es decir, que no siempre se alcanza el resultado esperado (Fís. 199a33199b4). Sin embargo, Aristóteles piensa que esto no es así y señala que, en el arte, donde indiscutiblemente sabemos que hay causas finales, también Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 62 J A R H hay errores. Sabemos por experiencia que, en el caso del arte, se obra en vistas de algo y eso no obsta para que alguien se equivoque. Los expertos pueden cometer errores y esto sucede, de hecho, cuando actúan de cara a un fin. Un gramático quiere escribir bien y el médico quiere curar, pero no son infalibles y pueden equivocarse al buscar ese propósito. Aristóteles utiliza estos ejemplos para decir después que esto mismo sucedería en la naturaleza: los errores serían casos en los que no se llegó el estado al que apuntaba el proceso resultando algo que no se buscaba. En este caso, Aristóteles encuentra nuevamente la posibilidad de construir una reducción al absurdo de la postura de su interlocutor al confrontar la naturaleza con el arte. Una segunda objeción posible en contra de la teleología natural sostendría que la naturaleza no delibera y, por tanto, estaría impedida de obrar en vistas de un fin determinado (Fís. II, 8, 199b26-33). Aristóteles piensa que esto tampoco es así y la instancia a partir de la cual infiere esto es, nuevamente, el ejercicio del arte. La deliberación no interviene en su ejecución y ello no implica que deje de llevar a cabo un fin determinado. Aristóteles encuentra en el arte un ejemplo que le viene bien: puede haber procesos teleológicos que no suponen deliberación y no son naturales, así que sirven de referencia para mostrar que la teleología no supone deliberación y por lo tanto no debemos reclamarla para la naturaleza. El caso del arte evita que tenga que caer en una petición de principio. Aristóteles añade el ejemplo diciendo que, si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. El fenómeno que parece que quiere resaltar en estos pasajes es que un verdadero experto en algún arte lo ejecuta sin detenerse a deliberar cuál es el siguiente paso, acción propia de un principiante. De nuevo, podemos ver que la confrontación con la naturaleza juega un papel clave en el argumento aristotélico. Estas dos explicaciones apuntarían a mostrar la compatibilidad de la presencia de un orden teleológico en la naturaleza con fenómenos que parecen ser incompatibles con él. Las conclusiones, así como el método utilizado para llegar a ellas, emplean la menor cantidad de recursos posibles, dada la determinación del tipo de explicaciones que debe buscar y ofrecer quien estudia la naturaleza. Para ello, el recurso a la comparación entre la naturaleza y el arte es un elemento fundamental. Aristóteles necesita un punto de contraste que le permita mostrar lo específico del mundo natural, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Arte y naturaleza en Física II: usos y alcances de una analogía 63 pero tiene que recurrir a algo con lo que tengamos familiaridad o que nos resulte evidente. Lo que está más allá de la naturaleza, que podría ser otra opción, no cumple con ese carácter, así que el papel del arte se vuelve clave en la argumentación de este punto. V. Conclusiones A lo largo de este trabajo, se ha intentado mostrar los distintos usos que se pueden hacer de la comparación entre arte (tékhne) y naturaleza (phúsis) en Fís. II. Como puede verse, Aristóteles recurre a la confrontación de los dos términos mencionados en distintos contextos y momentos de su discurso con fines tanto ilustrativos como argumentativos. En Fís. II 1, el contraste entre arte y naturaleza es clave para construir la definición de phúsis en términos de principio de movimiento. Definir es, de alguna manera, delimitar. Sin embargo, la naturaleza parece abarcarlo todo y, por ese motivo, el contraste con el arte se convierte en un buen camino en aras de definir qué es lo natural. Hemos visto también que Aristóteles recurre a la confrontación entre arte y naturaleza en Fís. II para ampliar los sentidos en los que se dice phúsis más allá de la materia. La identificación de la forma como naturaleza supone que tengamos que recurrir nuevamente a la dialéctica entre arte y naturaleza para explicar de qué manera esto es así. La clave del argumento está en mostrar que tanto en la naturaleza como en el arte hay un principio activo y uno potencial, pero que la identidad depende del primero. Finalmente, vimos que Aristóteles recurre a la comparación de las dos nociones que nos ocupan en Fís. II 8 para incluir a la phúsis entre las causas que son para algo. Por una parte, Aristóteles recurre a ella para mostrar las insuficiencias del materialismo. Aquí encontramos algunos pasajes donde la comparación entre arte y naturaleza va más allá de la ejemplificación y se convierte en premisa clave de uno de sus argumentos. Además, Artistóteles recurre a ella en esos mismos pasajes para mostrar, de manera muy original, cómo ciertas creencias que se consideran incompatibles con la teleología natural no lo son en realidad. Como puede verse, las tres cuestiones forman parte del núcleo temático del segundo libro de la Física y nos permiten ilustrar el punto que nos propusimos resaltar. Aristóteles se vale de la apelación al arte para aclarar la noción de la naturaleza, pues en la medida en que ésta parece abarcarlo Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 64 J A R H todo, los caminos para delimitarla no son fáciles de encontrar. Como dijimos antes, un camino distinto a la apelación al arte sería recurrir a nociones metafísicas que están más allá de la naturaleza. Sin embargo, esto sería un despropósito en la metodología aristotélica, pues el Estagirita piensa que el acceso a ellas supone un primer paso por el estudio de lo natural. Por tanto, el arte se vuelve la instancia privilegiada de contraste para establecer lo propio de lo natural en cuanto a su definición, sentidos y poder causal. A tal punto encuentra Aristóteles un paralelismo entre arte y naturaleza que, si bien son irreductibles entre sí, podrían llegar a ser intercambiables: lo hecho por la naturaleza sería hecho por el arte de la misma manera y viceversa. El paralelismo no podría ser más fuerte. Referencias bibliográficas Aristóteles (1982) (trad. Miguel Candel Sanmartín): Tratados de Lógica (Órganon). Madrid: Gredos. Aristóteles (1995) (trad. Guillermo de Echandía): Física. Madrid: Gredos. Aristóteles (1970) (trad. Valentín García Yebra): Metafísica de Aristóteles. Madrid: Gredos. Aristóteles (1993) (trad. Marcello D. Boeri): Aristóteles Física I-II. Buenos Aires: Biblos. Charles, D. (1995): «Teleological causation in the Physics», en L. Judson, Aristotle’s Physics: a collection of essays. Oxford: Clarendon Press, pp. 101-128. Leunissen, M. (ed.) (2015): Aristotle’s Physics: A Critical Guide. Cambridge: Cambridge University Press. Charlton, W. (1970): Aristotle’ s Physics. Books I and II. Oxford: Clarendon Press. Judson, L. (1995): Aristotle’s Physics: a collection of essays. Oxford: Clarendon Press. Ross, A. (2006): «La defensa aristotélica de las explicaciones teleológicas» en Fís. II 8 en Tópicos 30 bis, pp. 127-146. Ross, A. 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(1982): Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. Oxford: Clarendon Press. José Alberto Ross Hernández es doctor en filosofía por la Universidad de Navarra y tiene un posdoctorado en filosofía antigua por el Centro Léon Robin de la Universidad de París IV-Sorbona. Actualmente, es profesor investigador de la Universidad Panamericana y miembro del Sistema Nacional de Investigadores de CONACYT. Líneas de investigación: - Dios y lo divino en Aristóteles y el aristotelismo antiguo. - Naturaleza y normatividad en la filosofía Antigua. - Causalidad y explicación en la filosofía antigua. Publicaciones recientes: - «The causality of the Prime Mover in Simplicius» en Relectures néoplatoniciennes de la théologie d’Aristote, ed. por Fabienne Baghdassarian, Ioannis Papachristou y Stephane Toulouse. Alemania: Academia Verlag, 2020, 103-122. - «Hedoné, teleíosis y enérgeia en Aristotle» en Antiquorum Philosophia, 13, 2019, 91-100. - «Teleología y naturaleza en Aristóteles» en Síntesis. Revista de Filosofía I (2), 2018, 101-121. - «The causality of the Prime Mover en Met. XII» in Aristotle’s Metaphysics Lambda, ed. por Christoph Horn. Alemania: De Gruyter, 2016, 207-227. Dirección electrónica: jaross@up.edu.mx Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles The will in Duns Escoto: continuity and break with Aristotle Jesús de Garay Universidad de Sevilla (España) Recibido: 14.10.2020 Aceptado: 26.01.2021 RESUMEN Duns Escoto contrapone las nociones de naturaleza y voluntad, afirmando su continuidad con Aristóteles en la cuestión 15 de las Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, IX. Sin embargo, la noción de voluntad en Aristóteles difiere sustancialmente de la de Escoto. Mientras que en Aristóteles la voluntad se define como deseo respecto de un objeto inteligible, en Escoto la voluntad se define como autodeterminación. La nueva caracterización de la voluntad por Escoto tiene como precedentes las doctrinas de la voluntad en Agustín de Hipona, Anselmo de Canterbury y especialmente en Pedro Olivi. PALABRAS CLAVES DUNS ESCOTO; ARISTÓTELES; VOLUNTAD; NATURALEZA. ABSTRACT Duns Scotus contrasts the notions of nature and will, affirming its continuity with Aristotle (cf. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15). However, the notion of will in Aristotle differs substantially from that of Scotus. While in Aristotle the will is defined as desire with respect to an intelligible object, in Scotus the will is defined as self-determination. The new characterization of the will by Scotus has as its precedents the doctrines of the will in Augustine of Hippo, Anselm of Canterbury and especially in Peter John Olivi. KEYWORDS DUNS SCOTUS; ARISTOTLE; WILL; NATURE. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 67-97. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 68 Jesús de Garay I. Introducción Para Duns Escoto hay una irreductibilidad absoluta entre naturaleza y voluntad. Corresponden a experiencias diferentes y no cabe explicar una de ellas por la otra. De ese modo, la noción de naturaleza se define en contraposición a la de voluntad. Más aún, la voluntad ostenta la primacía frente a la naturaleza. Por otra parte, la inteligencia, en todas sus formas, se integra dentro de la naturaleza frente a la voluntad. Estas afirmaciones ciertamente implican una ruptura con la tradición filosófica griega. Sin embargo, el planteamiento escotista se presenta en continuidad con Aristóteles. Para Escoto, no hay ruptura sino continuidad. Su argumentación es particularmente visible en la cuestión 15 de las Quaestiones super libros metaphysicorum Aristotelis, IX, donde Escoto comenta el capítulo 2 del libro IX de la Metafísica de Aristóteles, que se ocupa de la distinción entre potencias racionales e irracionales. No es raro encontrar en algunos pensadores modernos y contemporáneos el reconocimiento de la primacía de la voluntad frente a la inteligencia. Quizá con Nietzsche alcanzó su punto álgido. Si atendemos a las sugerencias heideggerianas, el pensamiento de Nietzsche es una metafísica de la voluntad1. «‘La voluntad de poder’ es la expresión para el ser del ente en cuanto tal, la essentia del ente»2. Independientemente de la credibilidad que demos a la interpretación de Nietzsche por parte de Heidegger, no cabe duda que la voluntad ostenta un marcado protagonismo en el pensamiento de Nietzsche. Desde luego, resultaría anacrónico —y pintoresco a los ojos de Nietzsche, que muy probablemente nunca leyó nada de Escoto— cualquier comparación entre la filosofía de la voluntad en Escoto y Nietzsche. Tampoco lo haré yo. Únicamente pretendo recordar que la historia del concepto de voluntad, siendo larga y compleja, es deudora de las reflexiones de Aristóteles y Escoto. Más aún, la discrepancia de Escoto frente a Aristóteles ha marcado de modo determinante la historia del concepto de voluntad. Para Escoto la voluntad no es deseo del bien 1 Cfr. M. Heidegger, Nietzsche (II, pp. 207-269) Barcelona: Destino 2000. 2 Ibíd, II, 211. Asimismo p. 214: «¿Cómo debemos entender la ‘voluntad de poder’ en el sentido de Nietzsche? […] ¿Qué es la voluntad de poder? Es la esencia más íntima del ser» (La voluntad de poder, n. 693). Esto quiere decir: la voluntad de poder es el carácter fundamental del ente en cuanto tal». Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 69 inteligible (como lo es en Aristóteles), sino autodeterminación espontánea de fines para la acción. No es deseo sino autodeterminación. En estas páginas no pretendo revisar la amplia literatura sobre esta cuestión. Mi interés se centra exclusivamente en precisar la continuidad y la discrepancia de Escoto con Aristóteles en lo relativo a la contraposición entre naturaleza y voluntad3. La posición de Escoto implica una reivindicación de la contingencia frente a la necesidad, de la acción frente a la ciencia. Es decir, la distinción entre naturaleza y voluntad le aboca a proponer una ontología en la que el ser contingente precede al ser necesario. El saber de la ciencia que establece las regularidades necesarias de la naturaleza queda subordinado al saber de la acción humana. Como suele suceder en la historia de la filosofía, la propuesta de Escoto tiene numerosos precedentes. En parte ciertamente se apoya en una particular interpretación de algunos lugares aristotélicos, pero en lo relativo a la voluntad tiene especialmente presente la tradición intelectual cristiana que pasa por Agustín, Anselmo, Buenaventura y sus discípulos, muy en particular Pedro Olivi. 3 La bibliografía acerca de la voluntad en Escoto es abrumadora, y no es posible ni tan siquiera mencionar los títulos más significativos. Por mencionar sólo algunos, incluyen abundantes referencias a la voluntad y a la naturaleza las clásicas monografías de É. Gilson, Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales. Paris: Vrin 1952; L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Münster: Aschendorf, 1989; ibid., Scientia transcendens. Hamburg: Meiner, 1990; A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2006; ibid., The Theology of John Duns Scotus, Leiden: Brill, 2018; G. Sondag, Duns Scot. La métaphysique de la singularité, Paris: Vrin, 2005; T. Williams (ed.), The Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Además, hay numerosos estudios, ya desde el siglo XIV hasta hoy, directamente centrados en el análisis de los textos de Escoto sobre la voluntad. Así, por ejemplo, A. B. Wolter, O.F.M., Duns Scotus on the Will and Morality, ed. by William A. Frank, Washington: The Catholic University of America Press, 1997; W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1962; M. E. Ingham, Ethics and Freedom, Lanham: University Press of America, 1989; I. Miralbell, El dinamicismo voluntarista de Duns Escoto, Pamplona: Eunsa, 1994; F. Inciarte, «Natura ad unum – ratio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus», en J. P. Beckmann et al. (ed.), Philosophie im Mittelater, Hamburg: Meiner, 1996, pp.259-273; A. Vos Jaczn. et al., Contingency and Freedom. Lectura I 39, Dordrecht: Springer, 2013; F. Loiret, Volonté et infini chez Duns Scot, Paris: Kimé, 2003. En ningún caso pretendo debatir con unos u otros autores, sino simplemente agradecer sus innumerables y excelentes indicaciones. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 70 Jesús de Garay II. La voluntad en Aristóteles Como es sabido, la doctrina de la voluntad en Aristóteles aparece diseminada en diversos lugares del corpus. Además resulta difícil encontrar un término griego que se corresponda exactamente con nuestro uso actual del término ‘voluntad’. Quizá los textos donde más directamente aborda cuestiones relacionadas con la voluntad sean Ética a Nicómaco, III, 1-5 y Acerca del alma, III, 7-11. Las referencias en todo caso serían innumerables, pues incluyen todos aquellos textos donde Aristóteles se ocupa de la acción humana. Uno de ellos es el texto que Escoto comenta (Metafísica IX-2) donde Aristóteles establece la diferencia entre las potencias racionales (la inteligencia) frente a las potencias irracionales (como el poder del sol para calentar, el poder de las plantas para crecer o de los animales para sentir y moverse). No obstante, Aristóteles aquí no se ocupa directamente de los actos voluntarios, sino más bien de distinguir el poder de la inteligencia frente a otras potencias activas. En Ética a Nicómaco III, Aristóteles define la acción voluntaria (hekousion), común al ser humano y a los demás animales. «Lo voluntario es aquello cuyo principio está en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la acción»4. Es decir la voluntariedad o espontaneidad de la acción procede de un principio activo que está en uno mismo, es decir, que no procede de fuera (como las acciones realizadas por coacción) sino sólo de sí mismo. Además se da un conocimiento de la propia acción y de las circunstancias que la rodean en el momento concreto de la acción5. A continuación analiza la elección (proairesis), que es un acto voluntario (hekuosion) pero exclusivamente humano6. Y argumenta que se distingue del apetito (epithymia), del impulso (thymos), del deseo racional (boulsis) y de la opinión (doxa)7. No es apetito ni impulso, porque ambos son comunes al hombre y a los animales. No es deseo racional (boulsis) porque deseamos también lo imposible y lo que no está en nuestro poder, mientras que 4 Arist., EN, 1111a 22-24. Sigo la traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1970. 5 1110a 12-13. 6 1111b 4-10. 7 1111b 10-1112a 13. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 71 elegimos sólo lo que depende de nosotros8. Además el deseo se refiere más bien al fin, mientras que la elección a los medios9. Por último, la elección se distingue de la opinión, entre otras razones, porque la elección se refiere al bien y al mal, mientras la opinión a lo verdadero y lo falso10. La conclusión de Aristóteles es que la elección es un acto voluntario (hekousion) que ha sido objeto de una deliberación previa, es decir, que está acompañado de un razonamiento (meta logou kai dianoias)11. La deliberación racional (boul, bouleusis) es así un elemento esencial de la elección. Se refiere igualmente a lo que depende de nosotros y es realizable. A propósito de esto, resulta relevante la enumeración de las causas que hace aquí Aristóteles. Afirma que las causas son «la naturaleza, la necesidad, el azar, y también la inteligencia y todo lo que depende del hombre»12. Es decir, aquello que depende del hombre (la elección) se distingue de la naturaleza, la necesidad, el azar e incluso de la inteligencia (nous). Añade Aristóteles una observación: «El objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, salvo que el de la elección está ya determinado, pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación (to gar ek ts bouls krithen proaireton estin). Todos, en efecto, dejamos de inquirir cómo actuaremos cuando retrotraemos el principio a nosotros mismos (eis hauton anagagi tn archn) y a la parte directiva de nosotros mismos (kai hautou eis to hgoumenon), pues ésta es la que elige (touto gar to proairoumenon)»13. Es decir, hay un paso más desde la deliberación a la elección: ésta última ya no es una reflexión racional sino que procede de un principio que dirige nuestras acciones. Podría parecer que alude a la voluntad como principio de la elección, pero propiamente Aristóteles menciona el deseo (orexis) como esencia de la elección, que es definida como «deseo deliberado de cosas a nuestro alcance»14. Por consiguiente, este texto concluye con la afirmación de que el principio directivo por el que elegimos es el deseo racional. A su vez, el deseo racional o voluntad (boulsis) tiene por objeto el fin o bien, es decir, lo entendido como deseable. La voluntad, por tanto, sigue 8 1111b 19-30. 9 1111b 26-27. 10 1111b 31-1112a 13. 11 1111b 14-17. 12 1112a 30-33. 13 1113a 2-6. 14 1113a 10. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 72 Jesús de Garay al objeto deseable presentado por la razón. La deliberación presenta un objeto deseable y el deseo lo quiere. Cuál sea el objeto deseable (el fin o bien para la voluntad) depende de lo que «a cada uno le aparece como tal (hekasti de to phainomenon)»15, aun cuando hay un bien verdadero, que reconoce el hombre bueno (spoudaios)16. Estas mismas consideraciones se repiten en Acerca del alma III, 9-10, con algunas precisiones. A la cuestión de cuál sea el principio motor del movimiento local en los animales17 (y por tanto el principio de la acción humana), Aristóteles responde en primer lugar descartando la potencia nutritiva y la sensitiva18. A continuación excluye también al intelecto (nous). Que el intelecto teórico no es el principio de la acción humana resulta claro a Aristóteles porque «el que posee la ciencia médica no por eso la ejercita»19. Pero tampoco el intelecto práctico es el principio de la acción, porque «incluso cuando el intelecto manda (epitattontos tou nou) y el razonamiento (dianoias) dice que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento correspondiente»20. Por último, también rechaza que el principio del movimiento sea exclusivamente el deseo (orexis), porque quienes tienen control de sí mismos no actúan según sus deseos sino que se dejan guiar por el intelecto21. La conclusión del texto de Acerca del alma es que son dos los principios de la acción: el deseo y el intelecto (nous kai orexis)22, no el intelecto teórico sino el práctico23. «Con razón, por consiguiente, aparecen como causantes del movimiento los dos, el deseo y el pensamiento práctico: efectivamente el objeto deseable mueve y por eso el pensamiento mueve porque su principio es el objeto deseable. […] El principio motor es, por tanto, único: el objeto deseable. Y es que si los principios que mueven son dos, intelecto y deseo, será que mueven en virtud de una forma común. Ahora bien, la observación muestra que el intelecto no mueve sin deseo: la voluntad 15 1113a 23. 16 1113a 28-32. 17 Arist., de An., 482b 8. Sigo la traducción de T. Calvo, Madrid: Gredos, 1978. 18 432b 14-26. 19 433a 4. 20 433a 1-3. 21 433a 6-8. 22 433a 13. 23 Cfr. 433a 16. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 73 (boulsis) es desde luego un tipo de deseo (orexis)»24. «Por consiguiente, lo que mueve es siempre el objeto deseable que, a su vez, es lo bueno o lo que se presenta como bueno. Pero no cualquier objeto bueno sino el bien realizable a través de la acción. Y el bien realizable es el que puede ser de otra manera que como es»25. «Tres son los elementos que integran el movimiento: uno es el motor, otro aquello con que mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor es, a su vez, doble: el que permanece inmóvil y el que mueve moviéndose. Pues bien, el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la acción, el que mueve moviéndose es la facultad desiderativa […] y lo movido es el animal»26. Estos textos muestran con claridad la doctrina aristotélica sobre la voluntad: el principio de la acción humana es el objeto deseable, forma común al intelecto práctico y al deseo. Ese objeto deseable es resultado de la sensación, de la imaginación y especialmente de la deliberación racional. El deseo mueve pero está regido por el objeto, que es caracterizado como motor inmóvil. El paralelismo con la cosmología aristotélica es obvio: el orden de la psique humana está gobernado por el objeto deseable, que, eso sí, no es necesario sino contingente. El deseo racional (la voluntad: boulsis) es pasivo respecto del objeto deseable. La voluntad es un principio activo que está en uno mismo y no en otro, pero es pasivo respecto del objeto presentado por la deliberación racional. III. La tradición cristiana: de Agustín a Anselmo Además de las indicaciones de Aristóteles sobre la voluntad, hay otros muchos autores que analizaron la voluntad dentro de las culturas griega y romana. Epicteto o Plotino son dos ejemplos palmarios. Especialmente, el interés por la voluntad libre despertó una atención constante en la tradición religiosa cristiana. Escritores como Orígenes, Gregorio de Nisa, Agustín o Boecio se plantearon una y otra vez diversas cuestiones en torno a la libre voluntad humana y divina. La doctrina cristiana afirma rotundamente la libertad del hombre para la salvación, así como la libertad de Dios para crear el mundo o actuar en la historia humana. Entre los escritores cristianos de los primeros siglos no 24 433a 21-24. 25 433a 27-30. 26 433b 13-19. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 74 Jesús de Garay es raro encontrar reservas respecto a la tradición filosófica griega por este motivo. En particular el aristotelismo, el estoicismo o el neoplatonismo son mirados en ocasiones con cierto recelo por el aparente sometimiento de la voluntad humana a la fatalidad del destino y a la necesidad de la naturaleza. Estos reproches son en parte injustos, ya que la alabanza de la libertad es una constante en las culturas griega y romana. Y además los filósofos cristianos basan sus reflexiones en esta misma tradición filosófica griega. Pero, en cualquier caso, se puede constatar un hecho: entre los escritores cristianos se multiplican los análisis acerca de la voluntad libre27. En la cultura europea occidental, Agustín juega un papel central en este aspecto. Ya en De libero arbitrio y más tarde en De Trinitate, define al ser humano no sólo por su inteligencia sino también por su voluntad, como un elemento claramente diferenciado de su inteligencia. En paralelismo con la Trinidad divina, el ser humano se define por su memoria, inteligencia y voluntad. Insiste además sobre la inmediatez con la que experimentamos la acción de nuestra voluntad. No sólo nos conocemos a nosotros mismos en la conciencia, sino que también experimentamos el poder con el que la voluntad dispone de sí misma. «Nuestra voluntad no sería voluntad si no estuviera en nuestro poder. Y por lo mismo que está en nuestro poder, por eso es libre»28. La existencia humana implica autoconciencia intelectual y experiencia del propio poder de la voluntad. «Cuando se dice a la mente «conócete a ti misma», al momento de oír ‘a ti misma’, si lo entiende, ya se conoce, no por otra razón sino porque está presente a sí misma […]. Entonces sabe que quiere (velle se sciunt) y conoce igualmente que nadie puede querer si no existe y vive. Asimismo refiere su querer a algo que quiere mediante la voluntad»29. «No hay nada que sienta tan firme y tan íntimamente como que tengo voluntad»30. No obstante, Agustín contrapone la necesidad de la naturaleza al poder de la voluntad. 27 Cfr. O. Lottin, «Libre arbitre et liberté depuis saint Anselme jusqu’à la fin du XIIIe siècle», en: Psychologie et morale au XIIe et XIIIe siècles, tome I, Louvain: Abbaye du Mont-César, 1942, pp. 11-389. 28 Agustín de Hipona, De libero arbitrio, III, 3, 8. Sigo la traducción de E. Seijas, Madrid: BAC, 1982. 29 De Trinitate, X, 9, 12 y X, 10, 13. Sigo la traducción de L. Arias, Madrid: BAC, 2006. 30 De libero arbitrio, III, 1, 3. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 75 «Nada está tanto en nuestro poder como nuestra misma voluntad, pues ella está dispuesta a la ejecución sin demora absolutamente ninguna en el mismo instante en que queremos. De aquí que con razón podamos decir que envejecemos por necesidad y no por voluntad, e igualmente que morimos por necesidad, no por voluntad, y así de otras cosas semejantes»31. Naturaleza y voluntad son causas diferentes. La naturaleza actúa por necesidad, la voluntad sólo por sí misma, al margen de la necesidad de la naturaleza. «Tú me preguntas por la causa de la misma voluntad; y si llegara a encontrarla, ¿no me preguntarías también por la causa de esa causa? […]. –Si la voluntad fuera conforme a la naturaleza, la conservaría y no le sería nociva […]. –Pero ¿cuál puede ser la causa de la voluntad anterior a la misma voluntad? […]. –No me explico por qué tú te empeñas en buscar esta causa fuera de la voluntad»32. Agustín insiste así sobre la autonomía de la voluntad respecto de la naturaleza. Cuando quiero algo, lo quiero aunque rechace un deseo natural. No obstante, Agustín continúa en gran medida los análisis aristotélicos. La voluntad libre queda subordinada al deseo necesario y natural de felicidad, que encuentra en Dios. «Nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti»33. Es decir, la fuerza de la voluntad es un aspecto del deseo natural del bien verdadero, que es Dios, donde el hombre encuentra su felicidad. La fuerza de la voluntad es la fuerza del deseo. Querer es desear. Y por tanto la acción voluntaria depende de la fuerza de atracción del bien. Confirmando a Aristóteles, todo hombre quiere el bien tal como se le presenta, pero sólo el hombre bueno quiere el bien verdadero. Siglos después, Anselmo de Canterbury remacha las indicaciones de Agustín acerca de la contraposición entre naturaleza y voluntad34. Un caballo busca el alimento de acuerdo con su naturaleza (naturaliter) y por necesidad (necessitate). Por el contrario, el hombre puede rechazar lo que le 31 De libero arbitrio, III, 3, 7. 32 De libero arbitrio, III, 17, 48-49. 33 Confesiones I, 1, 1. 34 Cfr. en particular: De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli, De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio. Sigo la traducción de J. Alameda, Madrid: BAC, 1952. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 76 Jesús de Garay conviene por naturaleza (non naturaliter): no está obligado por la necesidad (ex necessitate), sino que actúa por voluntad (volens consentiat)35. La voluntad anselmiana es una causalidad diferente de la causalidad de la naturaleza: es decir, su acción es independiente del encadenamiento causal de la naturaleza. Actúa con espontaneidad, en tanto no tiene otra causa que ella misma. Al reflexionar sobre el pecado del ángel, Anselmo se pregunta si hubo alguna razón o algún deseo natural que le llevó a pecar. Y responde: «Por ninguna otra causa más que porque quiso: (non nisi quia voluit). La misma voluntad fue causa eficiente para sí y también efecto, si puede hablarse así»36. No obstante, Anselmo no acepta que el bien de la voluntad sea la felicidad. Deseamos por naturaleza ser felices, pero la voluntad no quiere necesariamente esa felicidad. Si la felicidad se opone a la justicia, el hombre bueno elige la justicia frente a la felicidad. Cualquier deseo natural, incluido el deseo natural de Dios, es irreductible a la voluntad. El querer de la voluntad es enteramente autónomo, independiente de cualquier deseo natural. La voluntad de felicidad (affectio commodi) es inseparable (inseparabilis) del ser humano: no podemos no querer ser felices. Es una inclinación natural y necesaria. Por el contrario, la voluntad de justicia (affectio iustitiae) es separable (separabilis) en el ser humano, en cuanto podemos querer la justicia o no37. La voluntad de justicia es también voluntad de injusticia: es decir, la indeterminación de la voluntad hacia la justicia implica que la voluntad actúa absoluta y exclusivamente desde sí misma. Más allá de las consideraciones morales o religiosas, lo que Anselmo está subrayando es la completa autonomía de la voluntad para autodeterminarse. IV. La voluntad en Pedro Juan Olivi En la segunda mitad del siglo XIII la irrupción avasalladora del aristotelismo generó una fuerte reacción en algunos autores cristianos, especialmente entre los discípulos de Buenaventura, como Walter de Brujas o John Peckham38. Pero quizá el más agresivo contra el aristotelismo de Siger o 35 De libertate arbitrii, c.5. 36 De casu diaboli, 27. 37 De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio, III-12. 38 Cfr. E. Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheit, München: Verlag Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 77 Averroes fue Pedro Olivi (1248-1298)39. Su rechazo del aristotelismo —en defensa de la doctrina cristiana— se basó principalmente en la defensa de la libre voluntad40. Olivi subraya enérgicamente la autonomía de la voluntad contra el aristotelismo. Rechaza la tesis aristotélica de que la voluntad actúa atendiendo al objeto conocido. Según Olivi, no hay en absoluto dependencia de la voluntad respecto al objeto. No se trata sólo de negar que la voluntad sea deseo. Tampoco de afirmar sólo que la voluntad actúa por sí misma, espontáneamente. Lo que Olivi rechaza es cualquier atisbo de pasividad en la voluntad respecto al objeto. La voluntad «est vigor actualis et activus»41. Excede a cualquier otro género de potencia activa42. Es vita pura, vita per se, vivacitas43, totaliter activa44. Es tan activa como la luz. No es un motor movido, sino primer motor45. Por el contrario, el objeto se mueve uniformiter46, de un modo necesario y natural47. Carece de la libre espontaneidad de la voluntad. El objeto no ejerce ninguna actividad sobre la voluntad (penitus nihil recipit)48. Por el contrario, es la voluntad la que se despliega activamente hacia el objeto: «totus vigor formalis ipsius voluntatis dilatatur ad obiectum»49. La voluntad esta absuelta, liberada del objeto (absolutio). Nada hay más activo que la voluntad en el conjunto de lo creado, en tanto se extiende de modo infinito. En comparación con la voluntad, el resto de realidades creadas son casi una pura nada (quasi purum nihil)50. Ferdinand Schöningh, 1971. Sobre Olivi, cfr. en particular pp. 144-237. 39 Después de su muerte fue reivindicado por los espirituales franciscanos como su inspirador. Las condenas de éstos implicaron también la de Olivi. Por este motivo, es difícil documentar la influencia directa de sus doctrinas. No obstante, es aceptado que las ideas de Escoto sobre la voluntad se corresponden con las doctrinas de Olivi. 40 Summa quaestionum super Sententias, II, qq. 51-59, B. Jansen (ed.), Quaracchi: Collegii S. Bonaventurae, 1922-1926. 41 Q. 51 (II 109). 42 Q. 58 (II 409). 43 Stadter, p. 193. 44 Ibid. p. 185. 45 Q. 57 (II 332). 46 Q. 57 (II 329). 47 Q. 58 (II 425). 48 Q. 58 (II 410). 49 Q. 58 (II 432). 50 Q. 57 (II 334). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 78 Jesús de Garay La voluntad se contrapone así a todo el orden natural, donde queda también integrada la inteligencia. Olivi niega incluso que la inteligencia sea capaz de volver sobre sí misma, si no es gracias a la actividad de la voluntad. El intelecto sí está determinado por el objeto, y en esa medida no se mueve por sí mismo. «Sic reflectere se est se ipsum movere»51. La reflexividad (reflexibilitas) es expresión del automovimiento: por ello, en tanto el intelecto se mueve gracias al objeto, en esa medida carece de autoconciencia. Por el contrario, a la voluntad le corresponde primariamente la reflexión, porque, frente al intelecto, ella se mueve exclusivamente por sí misma. La voluntad es la que define al ser humano como tal. Si sólo tuviésemos inteligencia pero no voluntad, seríamos «quaedam bestiae intelectuales»52. La misma esencia de persona (personalitas) viene definida por esa independencia y autodeterminación, que se experimenta como intimidad (intimitas): lo propio de las personas es que «habent summam intimitatem»53. «Cor Nostrum… ad sui intimum convolutum et clausum»54. Se debe a la voluntad que estemos solos, encerrados con nosotros mismos, en tanto que mi querer procede exclusivamente de mí. Si la persona es substancia lo es por su independencia respecto a cualquier determinación exterior55. La identidad (identitas) propia singular de cada uno procede de esa misma voluntad libre. Olivi acuña la expresión suitas sui ipsius: lo que en cada uno es suyo y sólo de sí mismo. La persona, con su voluntad, es sujeto (subiectum) de sus actos: Olivi usa sin reparos el término ‘sujeto’ para referirse a la activa sustancialidad de la voluntad, que unifica todas las potencias y actividades del ser humano. La experiencia interna de los propios actos voluntarios es precisamente el punto de partida de todas sus afirmaciones acerca de la voluntad. «Hoc docet experientia propria qua nihil est certius»56. Como sujeto de mis propios actos y emociones57, experimento en primera persona el poder y 51 Q. 57 (II 325). 52 Q. 57 (II 338). 53 Q. 54 (II 274). 54 Q. 57 (II 334). 55 «Forma enim, quanto actualior et magis absoluta et independens, tanto magis videtur ese substantialis et tanto magis posse dare consubstantiale esse et absolutum» (Q. 54, II 250). 56 Q. 59 (II 530). 57 Cfr. Stadter, pp. 149-167. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 79 la actividad de mi voluntad. Las afirmaciones son innumerables58: «Sensu quodam intimo experimur»59. «Experimentum suitatis»60. «Indubitanter experimur»61. «Certissime omnis homo sentit»62. De este modo, Olivi sitúa la afirmación de la voluntad libre no como una hipótesis filosófica sino como la experiencia primera y más cierta en la que fundar cualquier otra experiencia. V. Duns Escoto: QUAESTIONES SUPER LIBROS METAPHYSICORUM ARISTOTELIS, IX, q. 15 Este escrito de Duns Escoto corresponde a una etapa madura y tardía de su pensamiento63. No es propiamente un comentario a la Metafísica de Aristóteles sino un conjunto de cuestiones planteadas en torno a algunos lugares de dicha Metafísica. En concreto IX, 15 examina el capítulo 2 del libro noveno de la Metafísica, donde Aristóteles analiza la distinción entre potencias racionales e irracionales. Si allí Aristóteles contrapone la inteligencia (potencia racional por antonomasia) frente al resto de potencias etiquetadas como irracionales, sorprendentemente Escoto utiliza esta distinción para afirmar que la única potencia racional es la voluntad, mientras que la inteligencia pertenece también al grupo de las potencias irracionales. De ese modo, la distinción aristotélica entre potencias racionales e irracionales se transforma en Escoto en la distinción de la voluntad frente a la naturaleza (que incluye a la inteligencia). Más sorprendente aún es que Escoto sostiene que su posición se ajusta al espíritu del pensamiento aristotélico. No entraré aquí hasta qué punto es forzada la interpretación que Escoto hace de Aristóteles. Sin duda es forzada. La comparación con Olivi es ilustrativa: si Olivi critica duramente a Aristóteles por sus errores acerca de la voluntad, Escoto en cambio se apoya en Aristóteles para concluir de un modo cercano a Olivi. En resumen, es obvio que la propuesta de Escoto 58 Cfr. Stadter, pp. 143-147. 59 Q. 57 (II 334). 60 Q. 54 (II 251). 61 Q. 57 (II 330). 62 Q. 57 (II 327). 63 Cfr. C. González Ayesta, p. 15, en: Juan Duns Escoto, Naturaleza y voluntad. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15. Introducción, traducción y notas de C. González Ayesta, Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, 2007. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 80 Jesús de Garay acerca de la voluntad no es la de Aristóteles. Pero también es palmario el empeño de Escoto por mostrar su continuidad con Aristóteles. «Puede decirse que el acto del intelecto es anterior al acto de la voluntad y más manifiesto para nosotros. Aristóteles habla a menudo de lo más manifiesto, y por ello dice poco de la voluntad, aunque de sus palabras se sigue que hubiera dicho algunas cosas si la hubiera considerado»64. Sin duda Escoto conocía todos los lugares donde Aristóteles habla extensamente de la voluntad (boulsis, proairesis, hekousion), pero lo que desea mostrar con estas corteses palabras es que el análisis aristotélico de la voluntad es insuficiente. Mencionaré brevemente los presupuestos aristotélicos sobre los que se asienta la argumentación de Escoto. En Metafísica V-4, Aristóteles examina las distintas acepciones de ‘naturaleza’ para concluir que «la naturaleza primera y propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas en cuanto tales»65. Por tanto, el rasgo más propio de un ser natural es que posee el principio del movimiento en sí mismo. En este sentido, habrá que incluir entre las realidades naturales tanto a la inteligencia como a la voluntad. Pues tal como ha quedado señalado, Aristóteles caracteriza el acto voluntario (to hekousion) en primer lugar por ser una acción cuyo principio está en uno mismo y no en otro. Con respecto a la potencia, también Aristóteles analiza sus diversas acepciones en Metafísica IX-1, para concluir que las potencias «todas son ciertos principios, y se dicen en orden a una primera, que es un principio de cambio que radica en otro o en el mismo en cuanto es otro»66. Es decir, la potencia, al igual que la naturaleza, se define como un principio del movimiento, pero si en la definición de naturaleza ese principio de movimiento está en sí mismo en cuanto sí mismo, por el contrario en la potencia ese principio de movimiento esté en otro o en sí mismo en cuanto otro. De este modo Aristóteles distingue entre la potencia que es principio de movimiento que radica en otro en cuanto otro (la denominada potencia pasiva, como por ejemplo la potencia de la madera de ser quemada por 64 Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis (en adelante: Quaestiones), IX, q. 15, n. 53. 65 Metaph., 1015a 13-15: ἡ πρώτη φύσις καὶ κυρίως λεγωμένη ἐστὶν ἡ οὐσία ἡ τῶν ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως ἐν αὑτοῖς ᾗ αὐτά. Sigo habitualmente la traducción de V. García Yebra, Madrid: Gredos, 1970. 66 1046a 9-11: πᾶσαι ἀρχαί τινὲς εἰσι, καὶ πρὸς πρώτην μίαν λέγονται, ἥ ἐστιν ἀρχὴ μεταβολῆς ἐν ἄλλω ἢ ᾗ ἄλλο. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 81 el fuego) frente a la potencia que es principio de movimiento que radica en sí mismo en cuanto otro (la denominada potencia activa, como por ejemplo la capacidad de la inteligencia de pensar por sí misma en un objeto diferente de ella). Así pues, tanto la naturaleza como la potencia son concebidas por Aristóteles como principios de movimiento. Y hay una cercanía mayor entre la naturaleza y la potencia activa, ya que ambas son principio de movimiento que está en sí mismo. Sin embargo, se diferencian en que el movimiento de la naturaleza es una actividad que procede de sí y termina en sí, en tanto el movimiento de la potencia activa procede de sí pero termina en otro. A partir de aquí, en IX-2 Aristóteles pasa a establecer la distinción entre potencias racionales e irracionales. «Todas las potencias racionales (meta logou) pueden producir ellas mismas los efectos contrarios, pero las irracionales se limitan a uno; por ejemplo, el calor sólo puede calentar, mientras que la medicina puede dañar y curar»67. «La ciencia es potencia por tener el concepto (lógon), y el alma tiene un principio de movimiento, lo sano sólo produce salud, y lo que puede calentar, calor, y lo que puede enfriar, frío; pero el que tiene ciencia, ambas cosas. Pues el logos contiene ambas cosas, aunque no igualmente, y está en el alma, que tiene un principio de movimiento, de suerte que moverá ambas cosas desde el mismo principio (amphw apo ts auts archs kinsei)»68. En síntesis, de acuerdo con el adagio escolástico «potentia rationalis valet ad opposita, irrationalis vero ad unum tantum». Escoto reconoce la validez de estos análisis aristotélicos: su caracterización de la naturaleza, la potencia activa y la potencia racional. Hasta aquí hay estricta continuidad entre Aristóteles y Escoto. La innovación que introduce Escoto aparece en torno al significado de los opuestos producidos por el alma con logos. Escoto advierte que hay dos modos de interpretar la referencia a los opuestos en una potencia activa, o bien como efectos opuestos, o bien como acciones opuestas. Es decir, sanar y dañar puedo entenderlos como efectos de la ciencia médica, pero en otro sentido puedo comprenderlos como acciones distintas del alma que tiene la ciencia médica. Escoto advierte que lo esencial de una potencia racional estriba en su poder de realizar acciones opuestas, y no tanto en su poder de producir efectos opuestos. 67 1046b 4-7. 68 1046b 16-22. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 82 Jesús de Garay «Una potencia activa se dice abierta a efectos opuestos -o contrarios, o contradictorios- si, mientras su naturaleza permanece inalterada, tiene un primer objeto bajo el cual pueden caer igualmente ambos opuestos. En cambio, se dice abierta a acciones opuestas si, permaneciendo inalterada su naturaleza, basta para realizar tales acciones opuestas (illa est oppositarum actionum quae manens una, est sufficiens elicitivum talium actionum)»69. Escoto trata, por tanto, de definir la esencia de la potencia racional por la capacidad de realizar acciones opuestas. Como ya he recordado, según Aristóteles y Escoto, una potencia activa es un principio de movimiento que está en sí mismo, pero que se refiere a algo distinto de sí: es decir, sus acciones se refieren a algo distinto de sí, como por ejemplo el fuego produce calor. Pero una potencia racional, advierte Escoto, será aquella potencia activa cuyas acciones se refieran no sólo a algo otro, sino además a acciones opuestas. Una potencia racional queda definida así como la que tiene el poder de realizar acciones opuestas. Pues bien, la conclusión de Escoto es que sólo la voluntad es capaz de producir acciones opuestas. En general, todas las potencias activas de la naturaleza no son capaces de producir acciones opuestas: el fuego sólo puede producir calor, no frío. Su actividad está determinada: sólo variará su acción en función de las condiciones externas. Lo sorprendente de Escoto es que niega que la inteligencia tenga ese poder de realizar acciones opuestas. VI. Voluntad frente a naturaleza Para fundamentar esta exclusión de la inteligencia como potencia racional, Escoto remite a las palabras del mismo Aristóteles, quien en Metafísica IX-5 afirma que «todas las potencias irracionales producen cada una de ellas, una sola cosa, mientras que las racionales producen ambos contrarios y, por tanto, producirían a la vez (hama) cosas contrarias, lo cual es imposible. El dominio (to kyrion) ha de corresponder, pues, a otra cosa, y me refiero al deseo (orexin) o elección (proairesin)»70. Esta afirmación concuerda con la ya mencionada más arriba de Ética a Nicómaco, III-3: «dejamos de inquirir cómo actuaremos cuando retrotraemos el principio 69 Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis, IX, q. 15, n.11. 70 1048a 8-11. Sigo la traducción de T. Calvo, Madrid: Gredos, 1994. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 83 a nosotros y a la parte directiva de nosotros mismos, pues ésta es la que elige»71. Así pues, Aristóteles señala que la razón humana tiene el poder de conocer los opuestos y deliberar sobre ellos. Pero también advierte que la razón carece del poder para determinar la acción hacia uno de los opuestos. Por consiguiente, si la potencia racional es una potencia activa, esto es, un principio del movimiento que está en sí mismo pero capaz de realizar acciones opuestas, entonces —concluye Escoto— la razón no es potencia racional porque carece de ese poder de realizar acciones opuestas. «Sólo hay dos modos genéricos de realizar la propia operación. Pues o bien una potencia está por sí misma determinada a obrar de tal manera que por sí misma no puede dejar de obrar si no es impedida desde fuera. O bien no está determinada por sí misma, sino que puede hacer este acto o su opuesto: obrar o no obrar (agere etiam vel non agere). El primer tipo de potencia se llama comúnmente ‘naturaleza’ (natura), el segundo se llama ‘voluntad’ (voluntas)»72. De este modo, la voluntad aparece como una potencia activa distinta del resto de potencias activas. Voluntad frente a naturaleza. «La voluntad es un principio activo que se distingue respecto del género de principios activos que no son voluntad por su modo opuesto de obrar»73. La inteligencia no puede dejar de entender, y en este sentido es naturaleza. Ante la presencia del objeto inteligible, la inteligencia entiende. En cambio, la voluntad puede querer o no querer, es decir, tiene poder sobre las acciones opuestas. Ciertamente se puede objetar que la voluntad sólo puede querer, del mismo modo que la inteligencia sólo puede entender. Y Escoto acepta que hay un sentido en el que la voluntad es naturaleza74: siempre está determinada a querer. Pero frente a la inteligencia, tiene en su poder el querer o no querer: puede realizar su acto o no realizarlo. «El intelecto cae bajo el título de ‘naturaleza’ (intellectus cadit sub natura). Pues de por sí está determinado a entender, y no está en su potestad el entender o no entender acerca de los conceptos simples; y en relación a los compuestos, respecto de los cuales es capaz de actos contrarios, tampoco 71 1113a 2-6. 72 Quaestiones, n. 22. 73 Quaestiones, n. 43. 74 Cfr. Ordinatio, III, d. 17. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 84 Jesús de Garay los tiene en su potestad para asentir y disentir»75. La verdad y la falsedad son coercitivas respecto al entendimiento, que no puede negar la evidencia del objeto presente. El objeto fuerza al entendimiento a aceptarlo o rechazarlo. Ante el objeto no puede no entender. El intelecto es, de acuerdo con Aristóteles, una tabula rasa, y necesita al objeto para actuar76. La causalidad del intelecto, por ello, es una causalidad necesaria, frente a la causalidad de la voluntad, que es contingente. «Si por imposible el intelecto existiera sólo con las potencias inferiores sin la voluntad, nada ocurriría sino determinadamente y de modo natural, y no existiría una potencia capaz de producir uno u otro de los opuestos»77. La inteligencia es capaz de pensar los contrarios, pero no de determinar uno de ellos para la acción. Y, desde luego, no puede llevar a la acción simultáneamente a ambos contrarios. La filosofía griega (aristotelismo, estoicismo o neoplatonismo) se caracteriza por una visión del cosmos donde la causalidad sigue unas pautas racionales y necesarias. La contingencia es sólo la expresión de la finitud del universo material y temporal. Escoto afirma por el contrario que la contingencia es más perfecta que la necesidad, en tanto procede de la voluntad. Inteligencia y voluntad se oponen como necesidad y contingencia. Para Escoto la contingencia no es la expresión de la finitud. El ser contingente no está ligado al tiempo ni al azar ni a la materia, más que en un sentido secundario78. La indeterminación del entendimiento cuando delibera sí es fruto de su limitación: por eso necesita al objeto inteligible, y por eso también discurre y duda. «¿Quién niega que lo activo es más perfecto cuanto menos dependiente, determinado y limitado respecto de su acto o efecto?»79. La voluntad, por eso, es más perfecta que el entendimiento, ya que es más independiente. Y puesto que la acción de la voluntad es contingente, «la contingencia es más noble que la necesidad»80. 75 Quaestiones, n. 36. 76 Cfr. Ordinatio, IV, d. 10, q. 8. 77 Quaestiones, n. 67. 78 Ibíd, nn. 70-73. 79 Ibíd., n.44. 80 Ibíd. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 85 VII. Contingencia del presente Para analizar la contingencia del acto voluntario, Escoto recurre a las indicaciones de Aristóteles sobre los futuros contingentes (De interpretatione, 9). En 19a 23-24, Aristóteles afirma: «Es necesario que lo que es sea cuando es, y que lo que no es no sea cuando no es». En la tradición aristotélica se debatía cuál es la interpretación genuina del texto. Una posible interpretación es que todo lo que existe actualmente, en tanto que existe, existe necesariamente. Es decir, todo lo que es ahora, necesariamente es. Escoto rechaza esta interpretación si implica que todo lo que existe ahora, existe necesariamente. Y en su argumentación desarrolla una doctrina en ocasiones denominada contingencia sincrónica o contingencia del presente81. «Cuando se argumenta: ¿es posible no estar sentado ahora, supuesto que uno está sentado?, digo que esta proposición posible es falsa en sentido compuesto (in sensu compositionis) porque comporta que existe una potencia para producir los opuestos simultáneamente»82. Es decir, es imposible estar sentado y no estar sentado a la vez. Por tanto no cabe la interpretación de que ahora, en este mismo instante, uno está sentado y no lo está (en el mismo sentido, obviamente). Aplicado a la voluntad, es falso que la voluntad quiera algo y no lo quiera simultáneamente. Y continúa Escoto: «En sentido dividido (in sensu divisionis) algunos dijeron que cuando ocurre el estar sentado, eso es necesario según el libro I del Perihermeneias (“todo lo que es, cuando es…, etc.”) y que nada es posible en ese mismo instante sino sólo en el instante anterior, en el que aquello pudo no llegar a ser ahora. No parece que estos puedan salvaguardar que la voluntad tenga ahora la capacidad para lo contrario del estado en que ella está. Su posición es absurda, ya que entonces la necesidad y la contingencia 81 Cfr. C. Martínez Ayesta, o.c., pp. 95-100 y 27-32. Esta doctrina está desarrollada extensamente por Escoto en otros lugares: Lectura, I, d. 39; Reportatio, IA, dd. 3940. La doctrina de la contingencia sincrónica de la voluntad está ya presente en Pedro Olivi: cfr. S Dumont, «The origin of Scotus’s theory of synchronic contingency», The Modern Schoolman 72 (1995), 149-167. La distinción entre sensus compositionis y sensus divisionis procede Aristóteles (Ref. Sof., 20) y era usual en su momento. Esta cuestión fue ampliamente discutida en el siglo XVII a propósito de la controversia de auxiliis y de la doctrina de Luis de Molina sobre la libertad: cfr. Jacob Schmutz, «Du péché de l’ange à la liberté d’indifference. Les sources angélologiques de l’anthropologie moderne», Les Études Philosophiques 2 (2002): Duns Scot au XVIIe siècle, pp. 169-198. 82 Quaestiones, n. 64. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 86 Jesús de Garay no son condiciones propias de los entes cuando existen sino que sólo la necesidad lo es y nunca la contingencia, porque cuando algo no es, ni es necesariamente ni contingentemente»83. Ahora lo que Escoto rechaza es que la contingencia se dé sólo en un momento temporal anterior al momento actual. Y en cierto modo, parece que es lo que el propio Aristóteles señala: «Quiero decir, por ejemplo, que es necesario que vaya a haber una batalla naval mañana o no la vaya a haber, pero ni tendrá lugar mañana una batalla naval necesariamente ni no tendrá lugar necesariamente, aunque necesariamente tendrá lugar o no tendrá lugar»84. Es decir, cabe interpretar a Aristóteles diciendo que la contingencia de la acción voluntaria se da antes de la acción. Antes de que suceda, es contingente que pueda haber o no haber una batalla naval; pero en el momento que sucede la batalla naval, necesariamente está sucediendo. Según esto, la contingencia está ligada al tiempo. Esto parece de algún modo confirmado por el propio Aristóteles en Metafísica IX-8, cuando señala que la potencia sólo es anterior al acto en cuanto al tiempo85. Aplicada esta tesis a la acción voluntaria, significaría que al deliberar sobre lo que haremos, nuestra futura decisión es contingente, porque podremos obrar de un modo u otro. Pero en el mismo momento que estamos actuando, el acto ya no es contingente sino que necesariamente está sucediendo. Hay contingencia porque hay tiempo. Como si dijésemos, el futuro no está dado y está sujeto a la contingencia, pero el presente no se puede cambiar. Pues bien, Escoto rechaza que la contingencia esté ligada al tiempo. Por el contrario, afirma que en el mismo instante que realizamos la acción, podríamos realizar la acción contraria o incluso no realizarla. «La voluntad cuando está en un estado de volición, entonces está en él de modo contingente, y aquella volición nace de ella de modo contingente. Y como la volición está en ella de modo contingente, la voluntad es en ese momento una potencia capaz de los opuestos: y lo es en ese instante en sentido dividido (in sensu divisionis). A saber, no en el sentido de que pueda producir un opuesto a la vez que el otro, sino en el sentido de que en este instante puede afirmar uno de los contrarios no afirmando el 83 Ibíd., n. 64. 84 Arist., Int., 19a 29-32. Sigo la traducción de A. García Suárez y J. Velarde Lombraña, Valencia: Revista Teorema, 1977. 85 1049b 10- 1050a 3. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 87 otro en ese mismo instante; aunque, sin embargo, podría afirmar este otro, en sentido dividido, y esto no de modo necesario sino contingente»86. Así pues, cuando la voluntad realiza una acción voluntaria, esta acción es la que es, pero la voluntad está realizándola en ese instante como una posibilidad, y por tanto de modo contingente, sin necesidad. La acción voluntaria es la que es, pero es contingente porque depende inmediatamente en ese mismo instante de una voluntad que la ejerce como una posibilidad junto a otras. La contingencia de la acción voluntaria no está ligada al tiempo sino que pertenece a la misma esencia de la voluntad. Escoto explica esta contingencia de la acción voluntaria recurriendo a la noción de instantes naturae87. La anterioridad de la voluntad con respecto a la acción no es una anterioridad temporal sino una anterioridad de naturaleza. Es decir, en un único y el mismo instante temporal, la voluntad realiza la acción, pero hay una anterioridad natural de la voluntad con respecto a la acción. De este modo, la voluntad cuando actúa, sigue estando abierta a los opuestos: si realiza una acción es manteniendo abierta, en ese mismo instante, la posibilidad de otras acciones diferentes (contrarias o contradictorias). De este modo, la voluntad como potencia activa está por delante del principio de no contradicción. Según éste, es imposible ser y no ser a la vez. Pero el poder de la voluntad sí puede ser y no ser a la vez. VIII. Experiencia de la voluntad Los análisis de la voluntad por parte de Escoto remiten una y otra vez a la experiencia. «Quien está queriendo (qui vult) experimenta (experitur) que puede no querer (non velle) o rechazar (nolle)»88. Escoto —como antes Aristóteles, pero también como Agustín89 y Olivi— trata de ceñirse a la experiencia. En este caso a la experiencia de los actos internos. La certeza puede alcanzarse a partir de diversas fuentes90. Una de ellas es la 86 Ibíd., n.65. 87 Cfr. C. Martínez Ayesta, o.c., p. 100. 88 Quaestiones, n. 30. 89 Cfr. De libero arbitrio, III, 12: «Non enim quicquam tam firme atque intime sentio quam me habere voluntatem eaque me moveri ad aliquid fruendum, quid autem meum dicam prorsus non invenio si voluntas qua volo et nolo non est mea». 90 Cfr. J. Schmutz, «L’existence de l’ego comme premier príncipe métaphysique», en O. Boulnois (ed.), Généalogie du sujet. De Saint Anselme à Malebranche, Paris: Vrin, 2007, pp. 229-234; O. Boulnois, «Ego ou cogito?», ibíd., pp. 175-180. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 88 Jesús de Garay experiencia de nuestros propios actos, como por ejemplo la experiencia de nuestros actos voluntarios. Sin duda hay otras fuentes de certeza como las denominadas propositiones per se nota, como el principio de no contradicción: son proposiciones cuya evidencia nace del mero análisis de los términos. O también, otra fuente de certeza procede de la experiencia exterior: lo que sucede en la mayoría de los casos por una causa natural, puede ser considerado un efecto de esa causa natural. Lo que a Escoto le importa en cualquier caso es subrayar que la experiencia de nuestros actos internos tiene un carácter inmediato y nos ofrece una evidencia inmediata. Y por tanto vale como principio de la demostración. Que yo estoy despierto, que oigo, que entiendo, son experiencias tan ciertas como los objetos que estoy viendo ahora91. Más aún, la experiencia de los actos internos, como los actos voluntarios, vale como primer principio, con la misma fuerza que el principio de no contradicción92. «Si alguien negase de modo insolente (proterve) que aquellos actos están en el hombre, entonces ya no se puede discutir más con él, sino que hay que decir que es una bestia (brutum); del mismo modo que cuando alguien dice que ahí no veo un color, no se puede discutir con él, sino que hay que decirle: te falta la vista, estás ciego. Así, es por un cierto sentido, esto es, por la percepción interior, por la que experimentamos estos actos en nosotros, y por tanto si alguien los niega, hay que decirle que no es un hombre, porque carece de aquella visión interior que todos los demás experimentan»93. En el acto de querer experimentamos que podríamos no querer: queremos de un modo contingente, porque, aunque queramos algo, sabemos que podríamos no quererlo. Experimentamos que es una acción contingente porque podemos no quererlo: es decir, en el mismo momento en que queremos algo, sabemos que podríamos no quererlo. La voluntad se reconoce a sí misma constantemente como fuente de contingencia. Este reconocimiento no anula de ningún modo nuestro saber acerca del mundo natural. Todo aquello que sucede en la mayoría de los casos, podemos inferir que procede de una misma causa. La experiencia de 91 «Ergo per ipsum, ibi nos vigilare est per se notum sicut principium demonstrationis […] Et sicut est certitudo de vigilare sicut de per se nota, ita etiam de multis aliis actibus qui sunt in potestate nostra (ut me intelligere, me audire»: Ordinatio, I, dist. 3, q. 4, & 238. 92 J. Schmutz, o.c., p. 232. También cfr. C. Martínez Ayesta, o.c., p. 83, que recoge los lugares donde Escoto expone esta tesis con más detalle. 93 Ordinatio, IV, d. 43, q. 2. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 89 nuestros actos voluntarios no anula la experiencia de la naturaleza. Pero Escoto subraya que se trata de experiencias distintas y que conducen a conclusiones diferentes. Nuestra experiencia de la naturaleza nos permite descubrir un orden en el cosmos que sigue regularidades necesarias e inteligibles. En cambio, la experiencia de nuestros actos voluntarios nos descubre la contingencia de la voluntad. Una muestra la necesidad, la otra la contingencia. Pero lo que rechaza frontalmente Escoto es que la experiencia de la contingencia deba subordinarse a la experiencia de la necesidad. Y en este punto rompe con los presupuestos griegos, en particular con el aristotelismo y el neoplatonismo de su tiempo. No debe presuponerse que la realidad es una Naturaleza regida por leyes necesarias, donde la contingencia es sólo la expresión de la indeterminación de la materia y del azar. Ni tampoco debe presuponerse que la contingencia de nuestras elecciones se debe a nuestra ignorancia y finitud. Esa presunción es sólo una hipótesis que además no se compadece con la experiencia. No hay por qué presuponer que nuestros actos voluntarios son sólo la triste sombra de la necesidad de la naturaleza. «Parece bastante fatuo aplicar proposiciones generales acerca de los principios activos a la voluntad, ya que no hay ejemplos del modo de actuar de la voluntad en nada distinto de ella. Pues ella sola no es tal. Y por tanto no debe negarse que ella sea como es porque otras cosas no sean así»94. Si la experiencia de nuestras acciones voluntarias nos muestra la contingencia de un modo inmediato, no hay por qué forzar la experiencia con la hipótesis de que toda la realidad está regida por las regularidades necesarias de la naturaleza. Esa es una hipótesis que choca con la experiencia. «Y si se pregunta cuál es la causa de esta diferencia entre naturaleza y voluntad […] puede decirse que esto no tiene causa alguna»95. «¿Por qué la voluntad quiere aquello? No se encontrará ninguna causa distinta de esta: que la voluntad es voluntad»96. Afirmar que la voluntad no tiene causa alguna significa que la voluntad no pertenece al orden de las causas naturales. Que ella sola es la causa de sus actos: causa sui. De un lado está el encadenamiento causal del universo físico, y de otro lado están las voluntades. En tanto el ser humano está dentro del universo físico, 94 Quaestiones, n. 44. 95 Quaestiones, n. 24. 96 Quaestiones, n. 29. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 90 Jesús de Garay parecería concluirse que sus actividades deben ser las mismas que las del universo físico. Pero en tanto sus actividades son diferentes al resto de los movimientos naturales, la voluntad reclama otro tipo de consideraciones. IX. La voluntad como autodeterminación El rasgo que distingue a la voluntad del resto de causas naturales es la autodeterminación. En cierto modo, la autodeterminación es indeterminación, ya que la voluntad no está determinada por nada en su actuar, salvo por sí misma. Pero es una indeterminación positiva. «Hay un tipo de indeterminación de insuficiencia, que procede de la potencialidad y defecto de actualidad, como la materia que no posee forma está indeterminada respecto de la acción de la forma. Hay otro tipo de indeterminación de superabundante suficiencia, que procede de la ilimitación de la actualidad, sea en sentido absoluto o en cierto sentido. Lo indeterminado del primer modo no pasa al acto salvo que previamente sea determinado por alguna otra cosa hacia alguna forma; lo indeterminado del segundo modo puede determinarse a sí mismo (potest se determinare)»97. La diferencia con la inteligencia es que la indeterminación de la inteligencia es sicut tabula rasa: es decir, requiere de un objeto externo para determinarse. De ahí las expresiones de ‘intelecto material’ o ‘intelecto potencial’. En cambio, la indeterminación de la voluntad es autodeterminación porque no requiere de un objeto externo para determinarse a la acción: es ella la que se decide a actuar o a no actuar. Es ella la que determina el objeto hacia el que determinarse. Por eso, la voluntad dirige y orienta a la inteligencia para pensar sobre un objeto u otro. No pensamos sobre un objeto más que cuando la voluntad lo determina. Hay infinidad de objetos sobre los que pensar o no pensar. Y es la voluntad la que, desde sí misma y por sí misma, dirige a la inteligencia a entender algo98. Por ello, Escoto caracteriza a la voluntad como perfección pura99, es decir, que pertenece al hombre y también a Dios. Su perfección deriva justamente de su autodeterminación, de su independencia: «Quién niega que lo activo es más perfecto cuanto menos dependiente, determinado 97 Quaestiones, nn. 31-32. 98 Cfr. Ordinatio, II, d. 42. 99 Cfr. Ordinatio, II, d. 44. Cfr. C. Martínez Ayesta, o.c., p. 83. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 91 y limitado respecto de su acto o efecto»100. Para actuar, la voluntad no depende más que de ella misma. La independencia de la voluntad libre frente a la naturaleza es patente en su independencia de la voluntad de felicidad. Por naturaleza queremos la felicidad; y en este sentido la voluntad es una voluntad natural (la denominada tradicionalmente como voluntas ut natura), que no se opone a la naturaleza, ya que necesariamente queremos la felicidad. Pero la voluntad tiene en su poder tanto querer como no querer la felicidad. Puede renunciar a la felicidad por la justicia. O en términos de Anselmo, a quien sigue en este punto, puede renunciar a la affectio commodi por la affectio iustitiae101. En este contexto, Escoto califica a la libre voluntad como ‘justicia innata’, en tanto es la condición primera de la justicia: sin voluntad libre no hay justicia. Esto vale también respecto a Dios: «La voluntad puede no querer (non velle) el bien perfecto, porque está en poder de la voluntad no solamente el querer esto o aquello, sino también querer y no querer (velle et non velle), porque la libertad de la voluntad es para obrar y no obrar»102. La voluntad humana no puede querer el mal como tal, ni puede rechazar (nolle) a Dios en tanto que bien perfecto, pero puede no actuar, es decir, no querer. Puede suspender el acto voluntario. Mantenerse al margen. Dirigir su atención hacia otros bienes. Lo que Escoto quiere subrayar es que el acto de la voluntad es un acto positivo. Por eso es denominado ‘amor’, siguiendo a Agustín. El amor exige algo nuevo: no es un simple sometimiento, un deseo, una atracción. No surge espontáneamente ante el objeto conocido, sino que permanece siempre en poder de la voluntad, sea cual sea el objeto conocido, incluida la felicidad o Dios. El querer no es mera espontaneidad, sino que requiere un acto positivo de la voluntad, que tiene a esta voluntad como su única causa. En este sentido, el acto de la voluntad es una cierta creación, ya que procede de la nada, esto es, no tiene más causa que ella misma. Una creación de fines, de proyectos posibles. En este punto es muy visible la ruptura de Escoto con Aristóteles. Si para Aristóteles la causalidad eficiente sigue al fin, para Escoto es la 100 Quaestiones, n. 44. 101 Cfr. Ordinatio, II, d. 6, q. 2. 102 Cfr. Ordinatio, I, d. 1: cfr. C. Martínez Ayesta, o.c., p. 101. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 92 Jesús de Garay causalidad eficiente de la voluntad la que determina los fines. El objeto de la inteligencia es sólo objeto, no fin de la inteligencia. En cambio, el objeto de la voluntad es el fin que ella misma se propone. Escoto no niega que hay un orden en la naturaleza. Ni tampoco que ese orden natural es inteligible y puede ser conocido por la razón humana. La inteligibilidad de la naturaleza juega un papel central en sus argumentaciones. Hay un orden natural que implica la interdependencia de unas causas con otras. Ahora bien, afirmar la especificidad de la voluntad no va en detrimento de la naturaleza ni de la inteligencia, ni supone una puerta abierta a la arbitrariedad en materias de ética. Pero sí implica reconocer la singular irreductibilidad de la voluntad humana, capaz de determinar el sentido de sus acciones y de transformar el mundo. X. A modo de conclusión Estamos familiarizados con el uso de términos como ‘voluntad’, ‘libertad’, ‘deseo’, tanto en el lenguaje ordinario como académico. Sin embargo, la historia de sus significados es todo menos clara. En este escrito he tratado de aportar alguna luz al respecto. En particular, he mostrado cómo las indicaciones de Aristóteles en Acerca del alma, III, 7-11 y en Ética a Nicómaco, III, 1-5 representan la primera explicación sistemática de los actos voluntarios, tanto por su antigüedad como por la amplitud de su recepción posterior. Espontaneidad, conocimiento, deliberación, elección y deseo configuran los actos de la voluntad. Más allá de las ambigüedades que puedan reconocerse en los textos aristotélicos, la boulesis es definida como deseo de un bien inteligible, por tanto como deseo que requiere un objeto de deseo. En consecuencia, el deseo depende enteramente del bien presentado por la inteligencia. En los escritores cristianos, estén o no interesados por la filosofía, hay una afirmación constante de la voluntad libre de Dios y del ser humano, sin que ello implique un abandono de la doctrina aristotélica sobre la voluntad. En este sentido, Agustín ocupa un lugar determinante en la historia del concepto de voluntad, en especial a partir de su escrito De libero arbitrio. De un modo similar a Aristóteles, su recepción en la cultura europea es decisiva. Y aunque asume en buena medida los análisis de Aristóteles, sin embargo ofrece una noción de voluntad con elementos nuevos. La voluntad libre continúa siendo concebida como deseo del bien Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 93 inteligible, pero goza de una espontaneidad por la que es capaz de rechazar el bien presentado por la inteligencia. No por debilidad (akrasia), sino por su sola espontaneidad. Las indicaciones de Agustín en torno a la voluntad libre, como es bien sabido, se prestarán a múltiples interpretaciones. Anselmo de Canterbury desarrollará las tesis de Agustín, subrayando la oposición de la voluntad natural (affectus commodi) frente a la voluntad libre (affectus iustitiae), y en general afirmando la oposición entre naturaleza (necesidad) y voluntad libre. Es decir, con Anselmo se consolida una doctrina sobre la voluntad que contrapone la necesidad de la naturaleza a la libertad de la voluntad. Son muchos quienes continúan las ideas de Anselmo y Agustín. Uno de ellos es Pedro Olivi, bien conocido por Duns Escoto. En Olivi se da una radicalización de las tesis de Anselmo, pero ahora en franca oposición contra Aristóteles. Frente a los análisis aristotélicos del acto voluntario, Olivi proclama el carácter enteramente activo de la voluntad y su total independencia del objeto presentado por la inteligencia. Muchas de las afirmaciones de Escoto sobre la voluntad están ya presentes en Olivi: la espontaneidad y reflexividad de la voluntad, la contingencia sincrónica, la certeza primaria de la experiencia interna de la voluntad, la subordinación del entender a la atención marcada por la voluntad y, desde luego, la contraposición entre la necesidad de la naturaleza y de la inteligencia frente a la libertad de la voluntad. Duns Escoto asume e integra las observaciones de Aristóteles, Agustín, Anselmo y Olivi en una doctrina sistemática sobre la voluntad que tendrá una recepción profunda y polémica en la tradición filosófica. La continuidad con Aristóteles no requiere especial precisión: tanto la noción de naturaleza como de voluntad se asientan sobre la noción aristotélica de potencia activa. Las discrepancias con Aristóteles, en cambio, quizá convenga sintetizarlas brevemente como colofón de estas páginas: 1.- La voluntad libre es caracterizada como una facultad superior enteramente distinta de la inteligencia. 2.- La voluntad libre no es deseo (orexis), ni tampoco deseo racional (boulesis). 3.- La actividad de la voluntad libre define su objeto desde ella misma: por tanto, es independiente en su actividad de cualquier objeto presentado Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 94 Jesús de Garay por la inteligencia. La inteligencia atiende a los objetos que le dicta la voluntad. 4.- La actividad de la voluntad es independiente de la actividad racional, aunque siempre actúa teniendo presentes los objetos presentados por la inteligencia. 5.- La voluntad es reflexiva, es decir, es siempre un querer del querer, y no sólo un querer un objeto. Al igual que hay intelección de intelección, hay también voluntad de voluntad. 6.- La experiencia de la voluntad es absolutamente primera, no menos que las propositiones per se nota. Por tanto, la certeza y evidencia de la voluntad vale como presupuesto de todo saber. 7.- La actividad de la voluntad es siempre diferente, es decir, su acción es siempre nueva. Toda voluntad es creadora, no sólo la divina, en tanto su acción procede exclusivamente de sí misma (o sea, de nada exterior a ella, de la nada). 8.- En cualquier caso, las siempre diferentes acciones de la voluntad permanecen ancladas en la identidad de la voluntad como facultad. Las acciones de la voluntad son siempre diferentes, pero la voluntad es siempre la misma. (En Dios, la continuidad de sus voliciones se define como fidelidad, de modo que sus decisiones nuevas no anulan las anteriores). 9.- La contingencia sincrónica (instantes naturae) es el modo escotista de establecer la novedad sin tiempo. El hombre puede querer algo diferente y nuevo, sin por ello perder su identidad. (De modo equivalente, Dios puede crear novedades, como la creación del mundo, sin perder su identidad ni abandonar la eternidad). La novedad de la voluntad es independiente del tiempo. 10.- La necesidad está subordinada a la contingencia (considerada la contingencia como acto de la voluntad). Referencias bibliográficas Aristóteles, Aristotelis opera, ed. Ernst Immanuel Bekker, 1827-1916, Academia Regia Borussica (Walter de Gruyter, Berlin 1960). Aristóteles, Metafísica, traducción de Valentín García Yebra, Gredos, Madrid 1970. Aristóteles, Metafísica, traducción de Tomás Calvo, Gredos, Madrid 1994. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 95 Aristóteles, Ética a Nicómaco, traducción de María Araujo y Julián Marías, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1970. 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Revista de filosofía 13/1 (2021) La voluntad en Duns Escoto: continuidad y ruptura con Aristóteles 97 Jesús de Garay es Catedrático de Filosofía en la Universidad de Sevilla (Departamento de Filosofía, Lógica y Filosofía de la Ciencia, Facultad de Filosofía). Líneas de investigación: Aristóteles, el aristotelismo y el neoplatonismo. Publicaciones recientes: - «Metafísica Gamma: acción y significado», en: Román Alcalá, R. y Molina Barea, M.c. (eds), Rura Cano, Rurisque Deos. Homenaje a José Luis Cantón Alonso, UCOPress, Córdoba, 2020, pp. 49-73. - «La denominada ‘filosofía medieval’: aristotelismo y neoplatonismo», en De la Cámara, M. L. y Escutia, N. (eds.), La búsqueda de la verdad a través del tiempo: Historia de la filosofía (Vol. I), Madrid, Dykinson, 2020, pp. 125-150. - «Mente humana y voluntad», en Naturaleza y libertad, 12 (2019), pp. 105-125. - «Imaginación y pensamiento en Proclo», en Proclo. Fontes e posteridade (ed. Oscar F. Bauchwitz), Caule de Papiro, Natal 2018, pp. 81-115. - «La unidad de la conciencia en los comentadores griegos de Aristóteles», en Contrastes. Revista internacional de Filosofía, XXII-nº3 (2017), pp. 51-74. Dirección electrónica: jgaray@us.es Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia Schelling and Aristotle: the question of experience Miguel Ángel Ramírez Cordón Universidad Complutense de Madrid (España) Recibido: 07.10.2020 Aceptado: 01.02.2021 RESUMEN Nos valemos del concepto de experiencia para tratar de demostrar que la relación entre ésta y lo ideal es indisoluble en Aristóteles y en Schelling en el conjunto de su producción. No existe entre lo real y lo ideal, por tanto, un orden de prioridad en lo tocante a las partes de su sistema, sino que únicamente asumen un orden de anterioridad y posterioridad por lo que hace a una necesidad de tipo metodológico. Con este análisis, por tanto, queremos demostrar que el orden de la experiencia y de lo ideal no es excluyente, sino que, al contario, están en un orden de dependencia gracias al cual tenemos como resultado una filosofía absoluta o la filosofía sin más, lo cual elimina cualquier unilateralismo que quiera conceder cualquier primacía ya bien a lo ideal o a lo real o la existencia en la filosofía de ambos autores. PALABRAS CLAVE EXPERIENCIA; NATURALEZA; REAL; IDEAL; FILOSOFÍA POSITIVA ABSTRACT We use the concept of experience to show that the relation between experience an dthe ideal is indissoluble in both Aristotle and Schelling in their production as a whole. There is therefore no order of priority between the real and the ideal with regard to the parts of their system, as they only assume an order of anteriority and posteriority in terms of a methodological need. With this analysis, therefore, we want to show that the order of experience and the ideal is not excluding but that, on the contrary, they are in order of dependence thanks to which we have as a result an absolute philosophy or philosophy without more, which eliminates any unilateralism that wants to grant any primacy either to the ideal or to the real or the existence in the philosophy of both authors. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 99-123. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 100 Miguel Ángel Ramírez Cordón KEY WORDS EXPERIENCE, NATURE, REAL, IDEAL, POSITIVE PHILOSOPHIE I. Introducción La ciencia más excelsa de todas es, para Aristóteles, la que puede responder por las causas de las cosas. Si esta ciencia debe de poder atravesar los principios del resto de saberes particulares, pues todos están dotados de algún elemento más general que pertenece a aquella ciencia, entonces, ésta es la más universal, pues afecta a todas las ciencias particulares, pero por lo mismo, es la más imprecisa, la que menos puede profundizar en los aspectos concretos de las cosas. Una ciencia, pues, que nada puede enunciar de lo particular no puede ser llamada entonces ciencia. La filosofía entonces que quiera aspirar al conocimiento más universal, no debe conocer menos el espectro de fenómenos que reside en las cosas particulares para saber a qué principios apuntan las entidades1. Esta crítica a la inconcreción que Aristóteles lanzase a Platón y a los sofistas por el uso general de los términos de Idea o el uso inmoderado de las homonimias2, es análoga a la vertida por Schelling a los filósofos que se lanzan a analizar los problemas filosóficos inherentes a la materia únicamente con herramientas propias de la metafísica, sin antes haber profundizado en las pruebas que ofrece la experiencia sobre la naturaleza y haber dotado a partir de ella un fundamento sólido a sus principios. Es a Kant principalmente a quien tiene Schelling en la cabeza al lanzar estas acusaciones, cuyos Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza le impulsará a construir el armazón sistemático de su filosofía de la naturaleza, que tendrá como piedra clave al sujeto pensante. De otra manera, la naturaleza no podrá organizarse por sí sola, y sólo planteado este cimiento el entero orden de la experiencia podrá tener un sentido nuevo, póngase por caso los Principios mismos de Kant, que sólo a partir del orden de fundamentación sentado por Schelling podrían echar a andar3. El modo como se plantea la cuestión de la naturaleza en la filosofía clásica y la filosofía del Idealismo alemán difiere en varios aspectos, 1 Aubenque, P.; El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, pp. 181-182. 2 Aubenque, P.; El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 180. 3 S.W., Schröter, II, p. 326. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 101 como es la distancia que existe entre una y otra en torno al fundamento, problema nuclear del Idealismo alemán que en la filosofía clásica no tiene una presencia tan decidida. Destacar estas diferencias nos permitirá señalar cómo se perfilan los problemas filosóficos en una y otra cota temporal de la historia de la filosofía, y en lo tocante a la experiencia, cómo esta pivota en torno a los mismos problemas de carácter estrictamente metafísico en una y otra filosofía. Tomaremos el caso de la Física en Aristóteles, como lugar específico en el que la naturaleza surge como problema para Aristóteles, y los distintos trabajos sobre Naturphilsophie en Schelling, aunque deberemos valernos también de otros escritos de ambos autores donde aparezca la relación entre lo puro y lo empírico. II. Sobre el comienzo En el Libro A de la Metafísica Aristóteles establece una división entre las ciencias productivas y las ciencias teoréticas4. Las primeras tienen un vínculo directo con las artes; esto es, con saber producir algo. Por su parte, las últimas no tienen, en principio, nada que ver con un saber poiético. El saber teorético es aquel que puede dar únicamente con el principio, la razón o la causa de algo. Estos dos saberes que, en principio están claramente distinguidos, pueden, en función de quién posea un saber, estar vinculados. Así, es posible que quien se enrole de grumete en un barco acabe, con el paso del tiempo, sabiendo hacer navegar un barco, aunque desconozca la ley de flotabilidad de Arquímedes. También puede darse el caso inverso, un alumno puede llegar a comprender estos principios de flotación impartidos en clase y verse impotente en el caso de tener que gobernar una nave. Y, evidentemente, como ocurre en la actualidad, el patrón de un barco es previamente instruido en las causas y los casos en los que una embarcación puede mantenerse a flote. Ahora bien, como aclara Aristóteles en el capítulo II del mismo libro, únicamente el que conoce los principios es auténticamente sabio, pues accede al «conocimiento de las cosas difíciles»5; es decir, de los elementos que trascienden a los mismos fenómenos, que están implicados en las cosas, pero que no son las cosas mismas. 4 Aristóteles; Metafísica, 981b. 5 Aristóteles; Metafísica, 982a. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 102 Miguel Ángel Ramírez Cordón Sin embargo, y aunque la sensación de sentir la fuerza del timón en los puños no sea propiamente sabiduría o conocimiento de nada, esta experiencia es la única que puede dar lugar a toda la ciencia en general, no únicamente a la de carácter práctico, sino también a la de carácter teórico. En efecto, ahí donde no hay experiencia, hay únicamente «azar»6, no tan sólo en el ámbito del saber hacer, sino también del saber de algo. Arquímedes, de este modo, no podría haber concluido con su famosa ley si, como cuenta la leyenda, no hubiera previamente hecho los experimentos pertinentes en la tina de su sala de baño. De ahí resulta, como se afirma en la Física, que lo prioritario en cualquier saber sea lo que es más inmediato para nosotros, la experiencia más cercana y directa7, lo cual no autoriza a decir que experiencia y sabiduría sean lo mismo en Aristóteles8. Con todo, pese a este claro orden establecido por el Estagirita en la jerarquía del saber, no parece que la causa misma o el principio de la experiencia sea para el filósofo una pregunta perentoria. En todo caso, Aristóteles, que no abunda mucho en explicaciones sobre el lugar sistemático de la experiencia en una hipotética teoría del conocimiento, parecería que, si nos atuviéramos tan sólo a la Física, habría una afinidad entre experiencia (empeiría) y sensación (aísthesis), las cuales vincula en un mismo parámetro de consideración cuando dice que el medio como apreciamos lo más próximo a nosotros se establece por medio de la sensación. En la Metafísica, donde la sensación es lo que tenemos en común al mundo animal, o por decirlo con el lenguaje del Sobre el alma, con toda alma nutritiva9, la experiencia es lo que nos proporciona los datos concretos sobre los casos particulares que pueden conformar un conjunto, cuya instancia es la misma que se encarga de englobarlos en un todo. Conocer el principio que se halla tras la aparición de un fenómeno certificado por la experiencia le correspondería al sabio10. De tratarse, en cambio, de un fenómeno que pudiera recibir algún tipo de ajuste distinto, como pueda ser alguna enfermedad originada en un mismo conjunto de 6 Aristóteles; Metafísica, 980b. 7 Aristóteles; Física, I, 1. 8 Betancourt, D. W.; «La filosofía como modo de saber», en Práxis Filosófica Nueva, nº 37, 2013 pp. 44-50. 9 Aristóteles; Acerca del alma, 434b. 10 Aristóteles; Metafísica, 981b. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 103 individuos, sería ya algo propio de un arte determinado11, como es el caso aquí de la medicina. Este desorden con que aparece el lugar de la experiencia en Aristóteles es únicamente aparente. En la Metafísica se perfila, a la perfección, el orden sistemático en el que aparece la experiencia en el conjunto del saber, como hemos indicado arriba. En la Física, en cambio, la sensación, como punto en el que algo se hace cognoscible para nosotros, responde más bien a una cuestión de método en la organización de ese saber filosófico que trata de buscar los principios de las cosas. No es posible tener experiencia de algo sin empezar por la sensación, pero sí es posible tener impresiones de algo, y no estar interesado en determinar el orden de las percepciones. Mientras, para Schelling la experiencia es, ante todo, una pregunta de orden trascendental12. En su primea obra centrada en el estudio de la naturaleza, Ideas para una filosofía de la naturaleza «como introducción al estudio de esta ciencia» de 1797, lleva a cabo, a la manera como hace Aristóteles en la Metafísica, una división de los distintos saberes que pueden extraerse de las ciencias de la naturaleza. Así pues, hay, para Schelling, una filosofía teórica pura, que se ocupa del conocimiento de «nuestro saber en general»13, y una filosofía aplicada, que es lo que cabe llamar propiamente filosofía de la naturaleza, que es la que puede proporcionar el fundamento de cualquier conocimiento científico. Esta rama de la filosofía es, no obstante, filosofía práctica, lo cual conlleva tener aparejada un estudio paralelo como es el de la filosofía del hombre, que únicamente se encargará de contener el relato histórico o la génesis de tal ente por estar ligado al estudio de la naturaleza, que contendría, a su vez, el orden de la realización de la conciencia14. Este vínculo que tiene una filosofía de la naturaleza con una filosofía del hombre, inédito en Aristóteles, se debe a que para Schelling la primera 11 Aristóteles; Metafísica, 980b. 12 Tilliette, X.; Schelling. Une Philosophie en Devenir. Le Système vivant 1794-1821, Vol. I, Paris, Vrin, 1970, pp. 129-130. 13 S.W., Schröter, I, p. 656. 14 Sesink, W.: «Das Subjekt aus Natur. Zur möglichen Bedeutung der Schellingschen Natur-philosphie für einen ökologisch revidierten Bildungsbegriff», en Revision der Moderne? Beiträge zu einem Gespräch zwischen Pädagogik und Philosophie. Schriften zur Bildungs- und Erziehungsphilosophie, Band 4, Koch, L., Marotzki, W. y Peukert, H, (Hg.), Weinheim, Deutscher Studien Verlag, 1993, p. 98. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 104 Miguel Ángel Ramírez Cordón tiene la razón de su despliegue en la segunda. El sentido de la ciencia no es, a este tenor, unívoco, sino procesual, depende del curso del progreso de la conciencia humana que se desarrolla conforme a los artilugios e instrumentos de medición y observación que va produciendo en función de los nuevos problemas que debe de ir resolviendo a medida que van apareciendo nuevos interrogantes. De este modo, una historia de la conciencia no es que dé la explicación a los fundamentos de una filosofía de la naturaleza, ni esta vertebra el recrecimiento de la mente humana, pero más bien una y otra corren paralelas y puede servir como espejo para medir el progreso de una y otra15. La ciencia de la naturaleza de Aristóteles, así, únicamente trata de explicar el principio que pueda explicar algo de tal calibre, tratando de acceder a los fenómenos que se extraen de ella y que le son propios. Así es como Aristóteles pueda definir la naturaleza como lo que posee por sí mismo el «movimiento y reposo»16. En cambio, para Schelling, si hay algo que pueda funcionar en la naturaleza de un modo cercano al desarrollo de la conciencia misma, es sin duda porque la naturaleza tiene algo de la conciencia humana implicada en su devenir17. Así pues, el físico tan sólo tratará de responder a las causas que hay detrás de los fenómenos, pero también cualquier filósofo que dé por sentado que la naturaleza es un objeto impermeable al cuestionamiento de un sujeto, supondrá que la naturaleza no proporciona tampoco ningún contenido al funcionamiento del pensamiento y tendrá suficiente con que la naturaleza «exista para él»18, pero la naturaleza no podrá servirle de impulso para preguntar por el fundamento de una razón que es capaz, en última instancia, de resolver problemas donde estén insertados los fenómenos de la física. En Schelling, de manera opuesta, la ciencia de la naturaleza sirve de guía para las preguntas 15 Richir, M.; «Inconscient, nature et mythologie chez Schelling», en Schelling et l’élan du Système de l’idéalisme trascendental, Paris, L’Harmattan, 2001, pp. 185-186. 16 Aristóteles; Física, II, 1. Sobre el concepto de naturaleza en Aristóteles véase Segura, C.: «Una interpretación de la concepción de la “physis” entre los presocráticos. Antes y después de Parménides», Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, nº 6, 2001. 17 La noción de devenir, o de desarrollo inscrito en un proceso está presente en la noción griega y aristotélica desde luego de phýsis, como indica no sólo Carmen Segura, sino también Calvo Martínez, T.: «La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega», en Daimon. Revista de Filosofía, nº 21, 2000, p. 32 y ss. No puede detectarse, en cambio, como en Schelling, el intento de realizar un camino entre la conciencia y la naturaleza. 18 S.W., Schröter, I, p. 662. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 105 que afectan a la conciencia y que condensan una filosofía del hombre. Por ello, Schelling no da de bruces directamente con el acontecimiento que afecta a la sensación para poder responder de qué modo está afectado por el movimiento y reposo propios, sino que la pregunta inicial será «cómo sea posible un mundo fuera de nosotros, una naturaleza y una experiencia de ella»19. La pregunta por la posibilidad de la naturaleza supone, por tanto, un primer distanciamiento, una «escisión»20, dice Schelling del propio hecho de la física del que se encargaría propiamente una ciencia de la naturaleza. Esta división o corte inicial no es, en cambio, el objetivo último al que debe aspirar una filosofía de la naturaleza, sino que el fin será poder llegar a vincular nuevamente ambos aspectos de la reflexión donde la actividad del hombre sobre la naturaleza se dé de un modo automático, sin cesuras por tanto entre una y otra, pues lo propio del hombre es abandonarse a la acción recíproca entre el hombre y la naturaleza; es decir, el poder manipular los resortes de la naturaleza porque en su relación con ella se han conocido por fin todos los mecanismos que la ponen en marcha. El corte inicial, por tanto, que propone Schelling como tarea prioritaria a la hora de llevar a cabo una investigación sobre la naturaleza, y que viene presidido por el fenómeno de la reflexión21, aspira como meta o como fin final a fundirse en el conocimiento inmediato y práctico de la naturaleza, lo que para Aristóteles no era precisamente un conocimiento directo de la naturaleza, sino, bien al contrario, un saber ya mediado, relacionado con la téchnê22, y por tanto con un saber no teórico sino productivo, totalmente alejado, en primera instancia, del saber de su principio. En Schelling, al contrario, conocer el fundamento interno de la naturaleza es el que debe de conducir a su posterior uso o manipulación. 19 S.W., Schröter, I, p. 662. 20 S.W., Schröter, I, p. 663. 21 S.W., Schröter, I, p. 663. 22 Como hace indicar Benéitez Prudencio, J. J.: «Reflexiones sobre la naturaleza humana en el pensamiento de Aristóteles», Revista de Filosofía, vol. 36, nº 1, 2011, p. 17, la téchnê es el fundamento práctico de la experiencia. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 106 Miguel Ángel Ramírez Cordón III. Sobre el método Habíamos visto que en Aristóteles la experiencia primera es el primer paso que conduce a la pregunta por el principio de la naturaleza. Este último camino no supone en Aristóteles ningún puente posible hacia la pregunta por la posibilidad misma de la naturaleza o de la experiencia, algo que en Schelling es ineludible y que viene propiciado por el elemento de la reflexión. Este último factor, dice Schelling, supone, en cambio, «un valor negativo»23, un mero momento de examen, categorización y división de los elementos que componen el hecho físico, frente al momento de reunificación de esos principios en la conciencia humana como fuente de los que se elabora su explicación. Este último estadio viene impulsado por el factor unificante de la razón, que viene favorecido ya no por la fase aniquilante de la reflexión, sino por la filosofía, que no únicamente proporciona razón suficiente de los fenómenos, sino que los vincula con su principio, y establece, por tanto, el camino que puede trazarse de uno a otro de un modo claro. Cuando la naturaleza se oponía al sujeto como un cuerpo opaco que no proporcionaba ninguna pauta de solución a los problemas que afectan a la conciencia, cuando únicamente era suficiente con que la naturaleza estuviera ahí para poder extraer las bases explicativas de su movimiento, pero no servía de base para proponer algún camino para la afirmación de la naturaleza, su presencia era inactiva, era una materia muerta y callada para la conciencia. Cuando, en cambio, la física puede responder a la naturaleza de la conciencia misma, entonces esta relación está presidida por la libertad, que es la que se encarga precisamente de unificar ambos ámbitos24. El primer tipo de filósofos son los que Schelling llama filósofos de la reflexión25, filósofos capacitados únicamente para aglutinar las diferencias de un conjunto, pero que no logran localizar el punto en el que se une lo múltiple. Esta filosofía carece por tanto de vitalidad y está desprovista del fundamento mismo de su operar. Esta misma acusación es la que Fichte verterá sobre toda labor que se centre en la reflexión especulativa sobre la naturaleza, dado que la 23 S.W., Schröter, I, p. 664. 24 Leyte, A.: «Schelling: una biología teológica», en Los filósofos y la biología. Thémata: revista de filosofía, Núm. 20, 1998, p. 95. 25 S.W., Schröter, I, pp. 664-665. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 107 naturaleza, el No-Yo, no puede proporcionar ninguna base posible para el conocimiento, lugar que le está concedido privativamente al Yo. Así, dirá Fichte en los Discursos a la nación alemana que toda filosofía de la naturaleza es una filosofía que se ocupa de lo muerto, de lo que carece de justificación alguna a la hora de proporcionar el sustento para cualquier conocimiento, y por tanto es lo inaceptable en tanto que filosofía26. Frente a la polémica surgida entre ambas personalidades en torno a si el objeto, el No-Yo, puede proporcionar al Yo alguna materia para el autoconocimiento, Schelling tratará de cancelar la discusión en la Antifichteana de 1806. A ojos del de Leonberg, Fichte, y todos los críticos de la filosofía de la naturaleza, no han comprendido verdaderamente la idea de este nuevo concepto27. No podemos, por cuestión de método, comentar en profundidad lo que es en definitiva un líbelo extenso, pero sí indicar el grueso de la corrección efectuada a Fichte en esta obra. Y es que, si únicamente podemos conocer al Yo, es tanto como decir que todo lo que es, es el Yo, y que todo lo que conocemos del Ser, no es nada distinto del Yo mismo. Si decimos que el Ser es, no predicamos el ser de lo que es, sino únicamente lo hacemos del Ser que se extiende sobre la totalidad de lo que es. Esto sería una grave sinonimia, que culmina en definitiva en una concepción panteísta, y que impide conocer lo singular, pues lo singular no sería por sí mismo, sino que, si es, no es sino gracias al Ser mismo. En cambio, si entendemos al Ser como la realidad más elevada, nombrémosla por ejemplo Dios o Yo, bien puede ser el comienzo desde el que predicar lo que es, de tal manera que lo que es proporciona sus notas particulares, y valiéndonos de esas características diremos que la cosa es gracias a una fuente determinada de predicación que sin duda también es, pero desde unas coordenadas distintas a como decimos que una cosa concreta es. Podremos decir que el Ser de Dios o el Ser del Yo es, que su ser es uno esencial, o que contiene esencialmente el ser, y por medio de este ser podemos allegarnos a las cosas y decir algo de lo que es, evitando el equívoco de mentar lo que está revestido de ser como si fuera el Ser mismo en su modo esencial, pues cuando decimos que algo es de tal o cual manera lo predicamos bajo una naturaleza particular (especial) y no general (genérica). Si empleáramos al Ser, a la fuente de la predicación, al Yo, como medio desde el que expresar 26 F. W., VII, p. 375. 27 S.W., Schröter, III, p. 617. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 108 Miguel Ángel Ramírez Cordón la naturaleza de lo real, el Yo no adquiere las condiciones de aquello que es, y lo que es, el No-Yo, puede desplegarse en su propia limitación gracias al Yo, método gracias al cual lo que es, alcanza a manifestarse como «la verdad eterna y absolutamente positiva»28. Así pues, respecto al valor negativo que habíamos visto que adscribía Schelling a las posturas que únicamente utilizaban a la naturaleza como escenario en el que lo Absoluto podría reflejarse por sí mismo, sin dejar mostrase a la cosa en sí, y que el Absoluto se reafirmara por tanto por medio de lo otro de sí, la postura panlogista de Fichte supondría un posicionamiento estrictamente analítico que no necesitaría comprobar los modos en los que se muestra lo real para comprobar las distintas modalidades en que puede predicarse o manifestarse el Ser. En definitiva, por tanto, es un cierto rechazo a la experiencia, pues si todo es un cuerpo extenso preparado únicamente para reflejar el Ser, pero el Yo mismo no puede reedificarse conforme a la multiplicidad con que pueden ponerse en juego las categorías lógicas, es tanto como negar que las cosas puedan hacer que el Yo encuentre otros caminos con lo que expresar lo que es. Schelling, con todo, quiere fijar la independencia del Yo de las cosas. El Yo es lo eminentemente libre, y en esa medida no se ve afectado por las cosas que quedan fuera del Yo. Cabe preguntar entonces, como hace Schelling en las Ideas, por qué las cosas actúan sobre el Yo, si el Yo es lo únicamente existente para sí mismo. Precisamente que el Yo pueda establecer un corte entre la cosa y la representación de la cosa, atribuyendo a la cosa lo que es por medio de la reflexión, pero conociendo el origen que permite decir lo que es como lo que es, da en la cuenta de ese vínculo entre el Yo y el No-Yo, que permite, en cambio, que ambos orbiten de un modo autónomo en sus esferas, señalando que autonomía no significa necesariamente independencia, fijando de este modo un carácter productivo en la conciencia que obtiene por medio del aparato de la intuición29. Ello permite al Yo someter los conceptos de causa efecto, cualquier concepto en general extraído del mundo de la experiencia, sin decir con ello que el Yo 28 S.W., Schröter, III, p. 623. [La traducción es mía]. 29 Peetz, S.: «Produktivität versus Reflexivität: Zu einem methodologischen Dilemma in Schellings Weltaltern», en Weltalter - Schelling im Kontext der Geschichtsphilosophie, Sandkühler, H. J. (Hg.), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1996, pp. 74-75. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 109 sea los conceptos de causa y efecto, sino tan sólo la posibilidad misma de emplear estos términos para acceder a la realidad30. Esta formulación, como ha expresado Dalia Nassar en su formidable artículo «Pure versus Empirical Forms of Thought»31, según la cual es el Yo el régimen desde el que, gracias a las categorías de modalidad puestas en juego en el Sobre el Yo, nacen las representaciones de las cosas, permite pensar al Yo como instancia desde la que el mundo se pone fuera del Yo, permitiendo que las cosas se desplieguen en su naturaleza propia, donde el Yo es únicamente el encargado de ir expresando el mundo conforme a las exigencias de sus categorías, para lo cual debe contar en todo momento con el acercamiento constate a los modos como se muestra lo real por medio de la validación empírica. De este modo, la autoconciencia tiene como recurso más cercano la salida de sí a un mundo externo. La conciencia se tiene a sí misma, pero no sabe nada de sí misma, contradicción flagrante, pues la autoconciencia lo es porque sabe de sí misma. Pero auténticamente la conciencia no comienza a conocerse a sí misma hasta que no observa a su capacidad lógica operar sobre el mundo externo. De esta manera, como asegurará en las Ideas, no debe de tomarse «el sistema de nuestras representaciones en su ser, sino en su devenir»32. Esto quiere decir que la conciencia debe de poder confirmarse a sí misma gracias a su despliegue; esto es, que el carácter de la conciencia, y de toda filosofía que quiera versar sobre la conciencia, deberá hacerlo más bien sobre su historia. La conciencia, así, debe de poder usar los criterios lógicos que le son propios y validarlos y ponerlos a prueba en los distintos fenómenos del mundo entorno. De este modo, la autoconciencia, que al principio se tenía a sí misma en toda su plenitud, queda confirmada, gracias a la experiencia, en su verdad absoluta y positiva. Por ello, dirá Schelling más adelante que queda asegurada la vinculación «entre especulación y experiencia»33, dado que el aparato propiamente sintético de la razón precisa del ámbito analítico que obtiene en la experiencia para poder comprobar la validez 30 S.W., Schröter, I, pp. 666-667; Esposito, J. L.; Schelling’s Idealism and Philosophy of Nature, London, Bucknell University Press, 1977, pp. 108-109. 31 Nassar, D.: «Pure versus Empirical Forms of Thought: Schelling’s Critique of Kant’s Categories and the Beginnings of Naturphilosophie», en Journal of the History of Philosophy, Vol. 52, nº 1, Johns Hopkins University Press, 2014, p. 119. 32 S.W., Schröter, I, p. 689. 33 S.W., Schröter, I, p. 689. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 110 Miguel Ángel Ramírez Cordón de su síntesis. Como se preconizaba ya en el Sobre el Yo, el conjunto del trabajo llevado a cabo por la inteligencia sobre la realidad sirve de sustrato para confirmar que es sólo el Yo el que puede organizarla por medio de sus determinaciones, y sólo así, el Yo adquiere el dominio de sí mismo como principio, pero sólo como culminación y episodio final del conjunto de todas las demostraciones34. Si, por tanto, la conciencia, en un principio, se tiene únicamente en sí, y si debe, como fin más propio, alcanzar a conocerse a sí misma, y con sus propios recursos no puede alcanzarse a sí misma, la experiencia se pone, entonces, como primer escalón en el camino de poder tener un dominio sobre el saber de sí. La experiencia en Schelling, igual que en Aristóteles, es lo primero, si de ella pretendemos alcanzar los principios de las cosas. Ahora bien, en Schelling la experiencia, pese a ser lo primero, lo más inmediato, es únicamente un medio y nada más que un medio para la consecución del fin último que es la recuperación de la conciencia de sí. IV. Sobre el fin final de la ciencia teorética El orden metodológico dado por Schelling a la relación entre lo ideal y lo real es idéntico, en este sentido, al de Aristóteles, y supone propiamente el mimbre para el impulso de la filosofía positiva. De este modo, como dice en las Conferencias de Stuttgart, «lo real es natura prius; lo ideal es posterius»35. Ahora bien, seguidamente afirma que lo primero es, en cambio, inferior en dignidad a lo segundo; esto es, a lo ideal. Lo ideal, por tanto, si tenemos en cuenta únicamente su estatuto epistemológico, es lo más deseable, lo que tiene, frente a la experiencia, mayor estima36. Podemos afirmar que Aristóteles se encuentra en la misma posición. Si volvemos a las primeras páginas de la Metafísica, encontramos que, pese a que la experiencia es, insistimos, el primer episodio que debe recorrerse de cara a poder entender el modo como está estructurada la naturaleza, 34 S.W., Schröter, I, p. 88. 35 S.W., Schröter, IV, p. 319. [La traducción es mía]. 36 Bubner, R.: «Dieu chez Aristote et Schelling», en Le dernier Schelling. Raison et positivité, Paris, Vrin, 1994, p. 123 y ss., donde el posterius no se pone para confirmar el prius, sino que existe desligadamente como prueba de la existencia de un prius trascedente a la experiencia, la que, a su vez, confirma la naturaleza de un «Dios creador». ChalliolGillet, M.-C.: «De l’empirisme a la philosophie positive», en Schelling et l’élan du Système de l’idéalisme trascendental, Paris, L’Harmattan, 2001, p.223. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 111 en cambio el fin más eminente no es ninguna de las ciencias productivas, asegura Aristóteles, ni siquiera la ciencia que lo es porque, por el mero uso o costumbre, ha dado la guía para saber hacer navegar un barco, incluso aunque éste sea más sabio que aquel que únicamente se deja gobernar por sus sensaciones más primarias. La ciencia más excelente es aquella que sabe de las causas y de los principios, pongamos por caso, del hecho que permite que la nave se mantenga a flote. Sólo esta ciencia que conoce las causas formales de los fenómenos, y que a través de ella puede determinar el otro conjunto de causas de los objetos, es propiamente lo que se llamaría sabiduría37, y como dirá Aristóteles reiteradamente, alcanzar la sabiduría es el fin más propio del hombre. Si la sabiduría es lo que permite al hombre determinar la causa de algo, cabe pregunta cuál es, a su vez, el contenido de esta sabiduría, pues el propio Aristóteles ha denominado la sabiduría como ciencia, y la ciencia se encarga de aspectos particulares de la realidad. Si la sabiduría es ciencia, debe de existir, por tanto, el terreno en el que la sabiduría pueda hacerse valedora de su conocimiento, y saber a qué ámbito de conocimiento nos referimos cuando hablamos de ella. Este orden de determinación es sin duda largo y espinoso y ha enfrentado de un modo notable a los expertos más indicados sobre la cuestión, no es el lugar de este trabajo explicar el lugar sistemático de la sabiduría en Aristóteles, como trazar un puente que vincule el pensamiento de Aristóteles con el de Schelling. A este tenor, pues, resulta llamativo que el primer calificativo con el que Aristóteles designa esta ciencia es como la «única ciencia libre»38, dado que es la que no tiene como meta ningún fin, pongamos por caso, construir un barco una vez descubiertas las leyes de flotación, sino que la finalidad es sencillamente conocer estas leyes; es decir, no hay otro motivo en el inicio de una investigación que el conocimiento mismo de aquello que se buscaba, y por tanto tiene el fin no fuera de sí, sino en sí misma. Lo libre entonces, en Aristóteles, tiene que ver con el contenido del objeto mismo de conocimiento, y no tanto con el fundamento del mismo, como ocurre en el Idealismo alemán. Como es bien sabido, en este sentido, el objeto es aquello de lo que tengo una definición que se corresponde con la cosa, y ésta depende, a su 37 Aristóteles: Metafísica, 982a. 38 Aristóteles: Metafísica, 982b. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 112 Miguel Ángel Ramírez Cordón vez, tanto de las propiedades de atribución, como del juicio que emite el sujeto sobre la cosa, de modo que de ninguna manera sería lo libre. Ocurre otro tanto si lo que siento es el conocimiento firme del sujeto mismo, del Yo o de la fuente de la predicación, dado que en ese mismo instante deviene objeto. Este será el ataque fundamental lanzado por Schelling a la línea de flotación del sistema de la Doctrina de la Ciencia. En este sentido, no es el Yo mismo la instancia que actúa como fundamento del sistema, sino la propia disposición lógica inscrita en todos los yoes, y que llamamos Yo absoluto. Sólo así localizamos un verdadero fundamento libre porque no se vincula a ninguna entidad particular, sino que puede expresarlas todas; dicho de otro modo, el contenido del yo empírico está subsumido bajo el del Yo absoluto39. El objeto, con todo, no es, para Schelling, una mera materia muerta, sino que tiene una estructura orgánica; es decir, tiene un conjunto de partes que, porque están internamente organizadas, puede verdaderamente ser subsistente, valerse por sí mismo. Pero, con todo, es lo que todavía no tiene una organización por sí mismo en relación al conjunto de partes o de elementos que compone un mundo determinado. Cuando el objeto asume el papel de la parte organizada en un conjunto más amplio es únicamente gracias a algo que no está ya en sí, sino fuera de sí, y esto que está fuera de sí es el concepto40. El concepto es, en cambio, lo que queda fuera de la cosa, pero que al mismo tiempo lo expresa como lo que es, y por tanto es también lo que deviene interno a la cosa misma. En este caso la sustancia empírica deviene interna a la naturaleza incondicionada del Absoluto41. Cuando el Yo logra vincular la naturaleza con el carácter predicativo del sustrato lógico, entonces el Yo tan sólo alcanza a predicar algo de algo con verdad, pero tampoco por medio de sí mismo, sino por medio de una mediación, por medio del Logos, que cuando expresa la verdad del objeto, se desase a su vez del enunciado porque el juicio emitido es válido y por tanto universal; es consistente de una manera indiferente a la existencia de la relación sujeto/objeto. Otro tanto ocurrirá, así, con el objeto que depende de su predicado. En ese sentido es lo limitado, lo cual no condiciona la 39 S.W., Schröter, I, pp. 160-161. 40 S.W., Schröter, I, pp. 690-691. 41 Hamilton Grant, I.: «Philosophy become genetic»: The Physics of the World Soul», en The new Schelling, Norman, J. y Welchman, A. (eds.), London, Continuum, 2004, p. 136. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 113 validez misma del juicio. Entonces podemos decir que la relación fundada entre las partes del conjunto es libre, y que va más allá del propio apartado analítico de la investigación empírica42. De esta manera, en su ensayo sobre el posible objeto de una filosofía de la naturaleza, Schelling termina por aclarar la respuesta a cómo es posible un mundo fuera del Yo que, con todo, afecte también en alguna medida al Yo o, dicho de otra manera, cómo es posible la experiencia43: «Pues nosotros queremos no que la naturaleza concuerde con las leyes de nuestro espíritu de una manera contingente (por la mediación de un tercero), sino que ella no sólo exprese sino que incluso realice de una manera necesaria y originaria las leyes de nuestro espíritu, y que ella sea y se llame naturaleza en tanto que haga esto. La naturaleza debe ser el espíritu visible; el espíritu, la naturaleza invisible. Por consiguiente, aquí, en la absoluta identidad del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, tiene que resolverse el problema de cómo es posible una naturaleza fuera de nosotros.» Una naturaleza es invisible en este sentido, y se vincula no menos al espíritu, cuando el Yo ha logrado, pues, expresar contadamente aquellas leyes que estructuran su constitución interna. Es decir, cuando se ha culminado la investigación con el descubrimiento de su esencia, que es lo que libera tanto a la cosa misma como al Yo absoluto o espíritu. Puede avanzarse ahora, por tanto, el concepto de Schelling de naturaleza, y cómo se distancia del de Aristóteles, donde este únicamente tiene que ver con la propia organización interna del objeto. En Schelling, por tanto, la naturaleza alcanza este estatuto únicamente después de su relación predicativa con el Espíritu, de donde se deduce que, la experiencia, también aquí, es algo que, pese a ser primero en el orden del trabajo del entendimiento que ordena los datos de la realidad, no lo es de cara a la composición racional impuesta en un conjunto dado por la razón, de donde por tanto, la experiencia resulta más bien un producto o algo segundo en el orden intelectivo. Esto no es así en Aristóteles, para quien la experiencia es ya directamente el contacto primero de la sensación con la presencia directa de las cosas, y es ya directamente uno de los modos de conocer, aunque quizá no el más 42 Marquet, J.- F.: «L’articulation sujet-objet dans la dernière philosophie de Schelling», en Le dernier Schelling. Raison et positivité, Paris, Vrin, 1994, p. 181 y ss. 43 S.W., Schröter, I, pp. 705-706; trad. Schelling, F.W.J.: Experiencia e historia. Escritos de juventud, Madrid, Tecnos, 1990, p. 198. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 114 Miguel Ángel Ramírez Cordón excelente de todos, mientras que para todo el racionalismo en general, incluyendo el Idealismo alemán, la experiencia por sí sola no puede aportar un contenido completo de conocimiento por sí mismo, y es una pieza incompleta sin el apoyo de las categorías del entendimiento. Cabe considerar, a su vez, si Aristóteles tiene o no una lectura parecida a la esencia que quepa entroncarlo con el pensamiento del Idealismo alemán. La esencia, en este sentido, no sirve de fundamento para el órgano de la predicación, como tampoco en Schelling. Como dice Pierre Aubenque, la esencia no es principio alguno, pero sí es, más bien, el orden de referencia con el que se entronca el ser en cada juicio44. En un interesante capítulo de la Física sobre esta cuestión, donde se habla sobre la relación de las matemáticas y de la física con la filosofía primera, Aristóteles introduce las dos nociones que hay en el concepto de naturaleza, uno formal; el otro material. El primero se refiere al contenido esencial o, por mejor decir, conceptual, como veremos más adelante, mientras el segundo se refiere a la materia sensible del objeto en cuestión. Con todo, la esencia no apunta unilateralmente ni a una ni a otra aisladamente, sino más bien al conjunto hylemórfico que compone un cuerpo determinado. Aristóteles dice en la Física que toda ciencia en general se ocupa no exclusivamente de la parte formal, sino que precisa también del soporte de la materia que reviste a la cosa de su estructura material con la que se produce su acomodo con el concepto. Aunque ninguna ciencia debe sustraerse de este cometido, Aristóteles certifica como labor propia de la filosofía encargarse del estudio completo de las cosas compuestas de materia y de forma cuyo resultado último es la sustancia que debe de darse no sólo en el pensamiento, sino inexcusablemente también en la experiencia45, pero aquí no estaría distinguida la especificidad de la filosofía respecto de otras ciencias, pues también el físico ha de ocuparse de la estructura hylemórfica del sol si quiere llegar a conocerlo. Así, más adelante dirá que la filosofía, además, se ocupa del «para lo cual»46 de la cosa; esto es, de su finalidad, pues la naturaleza no consta menos de aquello a lo cual tiende la cosa, y este conjunto de elementos es el que acaba componiendo el conjunto limitado 44 Aubenque, P.; El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008, p. 167. 45 Aristóteles: Física, 194a. Vial Larraín, J. D.: «El tiempo en Aristóteles», en Enrahonar, 15, 1989, p. 16. 46 Aristóteles: Física, 194a. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 115 de todo lo que la cosa es; es decir, su quid o esencia. Y cuando la marcha de una ciencia se dirige hacia el descubrimiento de esta esencia, entonces la ciencia que tenemos no es la física, o no es la matemática, sino la filosofía primera47. Un tipo de conocimiento distinto al que puede ofrecer la filosofía únicamente proporcionará datos sobre el comportamiento de la materia en sí y la tendencia a la que se conduce la parte sensible, pero no estará volcada en el conocimiento de su forma o de su esencia. Así se comportan con su objeto de interés, dirá Aristóteles, el médico o el herrero, por ejemplo. Pero la esencia tiene una última nota no menos importante que aparece fundamentalmente en la Metafísica, y es el estar ligado a su definición o a su universal; esto es, a su concepto. La esencia, cualquiera sea la que da la respuesta sobre la naturaleza de la cosa, ya bien sea su causa, o su «para lo cual», se atañe, en este sentido, a la explicación material o física de la cosa, pero al mismo tiempo debe de estar encerrada en una formulación lógica que contenga el conjunto de las notas de la cosa y la distinga del resto. El conjunto de las características de la cosa será, así, el compuesto de lo que está organizado, pero ello se verá aquilatado en el término conceptual que supone la unidad de la cosa48. De este modo se responde por la entidad de la cosa, dirá Aristóteles, y en esa organización de elementos se condensa «la causa primera de su ser»49. Este enunciado, por tanto, como termina de aclararse en el Libro H, que responde al conjunto de las notas de la cosa de un modo lógico, pero donde se ven reunidas sus condiciones materiales, es propiamente su definición. Pero que la definición responda no sólo a la parte sensible, sino a la parte formal o lógica no es menos importante. Tratando de alejarse de las posiciones eléatas y de Platón mismo, para quien, siempre según Aristóteles, las Ideas es lo separado del compuesto, Aristóteles tratará de demostrar que, en efecto, de una cosa es posible separar, por medio del pensamiento, igual que hace el matemático cuando separa las realidades cuantitativas de la superficie de un objeto dotado de movimiento50, la materia de una cosa de un lado, de otro su forma, e igualmente su definición, pero que por último, cabe pensar en el compuesto de todas estas partes como un grupo 47 Aristóteles: Física, 194b. 48 Aristóteles: Metafísica, 1041b. 49 Aristóteles: Metafísica, 1041b. 50 Aristóteles: Física, II, 2. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 116 Miguel Ángel Ramírez Cordón cohesionado y coherente, y de este último compuesto dirá que «sólo él es separado en sentido absoluto»51; es decir, responde a la esencia de un modo eminente, y de esta manera responde a la cosa con verdad. Ahora bien, este proceso por el que se construye una definición es más bien un resultado final que ha debido de contar previamente con todas las partes anteriores que componen la definición; es decir, la que atañe a lo material, a lo formal y así sucesivamente, aunque puedan no mostrarse explícitamente en esta, pero sí refleje su fondo esencial por medio del compuesto52. La esencia de la cosa se juega precisamente en poder aprehender todos los distintos modos como se da el ser en la cosa. En función de las diferentes variantes como se muestra el ser en el ente, podremos decir que se trata de tal o de cual cosa, pues la cosa únicamente puede arrojar unos modos precisos de manifestarse en los fenómenos que lo diferenciará de otra distinta. Poder registrar todas estas maneras como los objetos del mundo se muestran a los sentidos permitirá al investigador predicar unas cosas u otras del objeto. Ello obliga a hacer un rastreo constante de los modos como se da el ser en la materia de la investigación, cuyo fin es, no únicamente la percepción sensorial, primera de las cosas sensibles, sino a partir de ella, poder dar en la cuenta de su esencia, responder por su forma y por el fin de la cosa misma. No se trata, de momento, de la pregunta inicial lanzada por el investigador, y en lo que se juega, pues, el estatuto de la ciencia en cuestión. Por tanto, es una obligación del científico que se ocupa de la esencia cotejar el orden de su manifestación en las cosas. La experiencia es común, así, a este tipo de científico, así como lo es para el que sólo quiere solazarse en la contemplación sensorial de los objetos, o como lo es para quien quiere imitar a la naturaleza por medio de la reproducción técnica (techné) de algún fenómeno mecánico de la misma53. Frente a estos, el filósofo se diferenciará porque en la finalidad de su tarea se encuentra responder al conjunto de causas que rodean a la cosa, pero la afirmación de lo que la cosa es en el plano de la forma, precisa con anterioridad haber recabado toda la información posible sobre la misma en el plano de la experiencia. Sólo desde este punto es posible fijar la entera naturaleza de la 51 Aristóteles; Metafísica, 1041b. 52 Seggiaro, C. M.: «La relación entre phýsis y téchne en el Protréptico de Aristóteles y en Física II: sentido metodológico del uso de la analogía», en Páginas de Filosofía, XVIII, nº 21, 2017, p. 169. 53 Aristóteles; Física, 194a. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 117 cosa en un estatuto de otro tipo, a saber, su forma o su esencia, la cual queda reflejada en su concepto o definición. En este sentido, cuando el objeto o el fin de la ciencia del filósofo queda enmarcado por la necesidad de aglutinar la manifestación empírica de la cosa en la unidad del pensamiento o de un concepto universal, podemos decir que su ciencia, frente a la del resto, es teorética54. El conjunto de las diferencias que constituyen a la cosa no son la entidad de la cosa misma, dice Aristóteles, pero el conjunto de sus propiedades sí termina de dotarla de entidad. En todo caso, no podremos decir que conocemos a la cosa como es en sí misma si su definición no reúne con todo rigor todo el conjunto de sus variaciones materiales, pero también la definición responderá a la forma y al acto en que se produce la cosa. Toda definición que responda acabadamente por su esencia se atendrá por tanto al conjunto de ámbitos en los que cabe expresar a la cosa; es decir, tanto en su plano material, como en su plano formal, como en el plano que afecta al objeto en acto, y únicamente cuando el conjunto de lo que constituye la experiencia de la cosa quede englobado en un término unificador de todas sus partes formales y materiales, entonces diremos que tenemos una definición exacta o verdadera de la cosa, habremos alcanzado su concepto55. Únicamente por medio de la composición de conceptos, dirá Aristóteles en el capítulo IX del Acerca del alma, podemos acercarnos a la verdad de la cosa, y en este juicio emitido por el que está dotado de alma intelectiva, se expresa la naturaleza inteligible de la cosa en cuestión. Pero atención, esta naturaleza eidética de la cosa, aunque, bajo la forma de la mera definición formal es separada, no lo es en cambio a través del proceso de la formación del concepto, y este está más bien ligado a las condiciones sensibles de la cosa, aquello que lo diferencia específicamente respecto de lo que pertenece al género56; esto es, a su experiencia57. Con la culminación de esta tarea queda satisfecha la función del alma intelectiva, como su propiedad más eminente o característica, y la finalidad del hombre queda a su vez cumplida. Ahora bien, es importante señalar que el alma 54 Aristóteles; Metafísica, 1075a. 55 Aristóteles; Metafísica, 1043a-1044a. 56 Giráldez, E. I.: «Sobre la investigación aristotélica en torno a las Archaí del saber relativo a la Physis», en LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica, vol. 41, 2008, pp. 300-301. 57 Aristóteles; Acerca del alma, 432a. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 118 Miguel Ángel Ramírez Cordón no conoce de un modo inmediato las cosas que le proporciona su aparato sensitivo, no absorbe las esencias en el momento en el que topa con los objetos de conocimiento, sino que su tarea es más bien metódica y se hace más precisa con el paso del tiempo. El alma intelectiva, dice Aristóteles, conoce a través de las distintas limitaciones con que se muestran las cosas, y engloba los distintos modos de aparición del ser en categorías en las que se refieren las variadas formas de presencia de los entes. El alma, como se dice en el Libro I, está ligada al cuerpo58, y ello fuerza a que dependa de la información que le transmite una entidad finita como el órgano sensitivo, pero más importante aún, el ámbito intelectivo nada puede inteligir si no puede traducir a sus coordenadas la información que los sentidos le comunican de la experiencia sensible59. Por ello es que el alma debe de referirse a su vez a cada uno de los elementos que de la cosa se pueden contar en la experiencia, debiendo en todo momento ceñirse a las distintas proporciones o combinaciones que arroja el contacto con lo empírico60. Así pues, aunque el alma agente está en todo momento capacitada, por su estructura lógica, para conocer intelectivamente todo aquello que se le presenta, es una parte inválida sin el concurso de los datos aportados por la facultad sensitiva61. El reparto que hemos visto en Schelling, donde lo ideal, aunque prioritario bajo un orden lógico o racional, es per posterius frente a la experiencia, hace que, igual que en Aristóteles, la experiencia sea la muleta de lo racional. Un texto que antecede en un año al Sistema del Idealismo trascendental, la Introducción al proyecto de un sistema de filosofía de la naturaleza de 1799, es el mejor lugar quizá para rastrear la relación entre la experiencia y lo racional. Ahí se dice que el trabajo de la filosofía consiste en llevar el terreno de lo real al de lo intelectual. El ámbito de la filosofía, si entendemos por esta una labor puramente ideal, es el espacio de lo inconsciente, de la pura posibilidad de expresar la totalidad pero que nada dice porque le falta el mundo. El recurso de recurrir a la experiencia para trasladar lo sensible a las categorías de lo racional es lo que se llamará aquí propiamente «filosofía trascendental»62. El sustento de esta filosofía es 58 Aristóteles: Acerca del alma, 407b. 59 Aristóteles: Acerca del alma, 408b. 60 Aristóteles: Acerca del alma, 409b. 61 Aristóteles: Acerca del alma, 426a. 62 S.W., Schröter, II, p. 271. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 119 por tanto lo real, y sin lo real, sin la experiencia, no habría propiamente ni podría haber filosofía. En el ámbito ideal del Yo absoluto residen proposiciones lógicas que pueden albergar la solución a preguntas surgidas ante ciertos fenómenos que no tienen, inicialmente, explicación. Pero la pregunta es inducida directamente por la experiencia, en lo que es un tipo de intervención racional en la naturaleza que Schelling denominará «experimento»63. Lo ideal, así, únicamente debe de poder validar sus juicios sobre la base de la experimentación, del contacto con lo real, y establecer que sobre el ámbito de lo real cabe expresar ciertos procesos mecánicos o de la física como necesarios64: «... la diferencia entre las proposiciones a priori y a posteriori no es, como algunos pueden haber imaginado, una diferencia inherente originariamente a las propias proposiciones, sino una diferencia que sólo se constituye en atención a nuestro saber y al género de saber que tenemos de estas proposiciones, de tal manera que toda proposición que para nosotros sea sólo histórica, se convierte en una proposición de la experiencia, pero la misma proposición se convierte en una proposición a priori en cuanto de forma inmediata o mediata llegamos a conocer su interna necesidad.» La naturaleza propiamente, dirá Schelling más adelante, es el concepto necesario que hemos podido conocer por medio de conceptos a priori. Dada esta relación de dependencia, cabe decir que la naturaleza en sí misma es un eterno campo de producción de fenómenos (explanandum) que deben de poder convertirse en proposiciones explicativas de los mismos (explanans); es decir, han de poder convertirse en ciencia de la naturaleza65. Pero esta productividad es infinita, por eso en un momento dado Schelling denomina a la naturaleza no ya como objeto, sino como sujeto66, pues deviene idéntico al Yo respecto de su carácter infinito. Gracias a este punto en el que el Yo y la naturaleza resultan análogos, cabe decir que la naturaleza empírica de la absoluta productividad del ámbito físico se corresponde con una infinitud, esta vez, de carácter ideal, y que una 63 S.W., Schröter, II, p. 276. 64 S.W., Schröter, II, p. 278; trad. Schelling, F. W. J.; Escritos sobre filosofía de la naturaleza, Madrid, Alianza, 1996, p. 126. 65 Hogrebe, W.; Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings »Die Weltalter«, Suhrkamp, 1989, Frankfurt am Main, p. 58, donde puede atestiguarse la tendencia monista del pensamiento de Schelling a partir del dualismo implícito en el ámbito de la experiencia que encierra el mundo. 66 S.W., Schröter, II, p. 284. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 120 Miguel Ángel Ramírez Cordón y otra se co-determinan en su propio devenir67, de igual manera que, en Aristóteles, el alma intelectiva dependía en todo momento del sustrato que le proporciona la parte sensitiva con la que poder establecer sus juicios. V. Conclusión Dentro de estas condiciones de dependencia entre la experiencia y lo ideal podemos hablar de lo que Schelling llamó filosofía positiva. Esta etapa de su filosofía no es postrera, por tanto, sino que está operativa de un modo germinal en su Naturphilosophie y en su mal llamada filosofía de la identidad. Como vemos, pues, en su Filosofía de la naturaleza, la filosofía positiva no es una fase que debe comenzar sólo una vez que la filosofía negativa o racional haya concluido su tarea, sino que depende en todo momento de los problemas que le remite la existencia; es decir, del ámbito de la experiencia68. No cabe pensar, pues, que haya dos filosofías, una negativa y otra positiva que le anteceda, sino que, dado que la dependencia es mutua, cabe pensar sólo en una filosofía, una filosofía absoluta69, lo cual echa por tierra la división escolástica de la filosofía de Schelling en distintas fases, únicamente cuando quiere ser considerada desde el punto de vista de los problemas que pretende plantear esta sistemática. Únicamente, de cara a poder afrontar la labor de racionalización de la realidad es preciso establecer un trabajo metodológico donde establecer el orden en que deben coordinarse ambos terrenos. En este sentido cabe señalar que la elección de Schelling es la misma por la que opta Aristóteles: poner primero a la experiencia para llevar los datos de la existencia al orden de categorización lógico-racional, a partir de donde la existencia ha de poder de dejar de ser existencia y devenir naturaleza; es decir, realidad efectiva explicada bajo la pauta de un lenguaje racional. No habrá en ambos filósofos un interés por la existencia como tampoco por el mero ámbito ideal, sino más bien una búsqueda del vínculo de ambos ámbitos; es decir, un interés por el Absoluto. 67 S.W., Schröter, II, p. 285. Schlanger, J.; Schelling et la réalité finie. Essai sur la philosophie de la Nature et de l’Identité, Paris, PUF, 1966, pp. 93-95. 68 Challiol-Gillet, M.-C.: «De l’empirisme a la philosophie positive», en Schelling et l’élan du Système de l’idéalisme trascendental, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 223. 69 S.W., Schröter, II, VI, p. 152. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Schelling y Aristóteles: la cuestión de la experiencia 121 Referencias bibliográficas Aristóteles: Acerca del alma, Madrid, Gredos, 2003. Aristóteles: Física, Madrid, Gredos, 1995. Aristóteles: Metafísica, Madrid, Gredos, 1994. Aubenque, P.: El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008. Benéitez Prudencio, J. J.: «Reflexiones sobre la naturaleza humana en el pensamiento de Aristóteles», Revista de Filosofía, vol. 36, nº 1, 2011, pp. 7-28. Betancourt, D. W.: «La filosofía como modo de saber», Práxis Filosófica Nueva, nº 37, 2013 pp. 29-55. Bubner, R.: «Dieu chez Aristote et Schelling», Le dernier Schelling. Raison et positivité, Paris, Vrin, 1994, pp. 117-129. Calvo Martínez, T.: «La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega», Daimon. Revista de Filosofía, nº 21, 2000, pp. 21-38. 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Dirección electrónica: miguelramirezcordon@gmail.com Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια. Apuntes para una reconsideración crítica. Heidegger on the connection between φύσις and ἀλήθεια. Notes for a critical reconsideration. Alejandro G. Vigo Universidad de los Andes (Chile) Recibido: 27.09.2020 Aceptado: 25.01.2021 RESUMEN El presente trabajo ofrece un intento de reconstrucción del modo en el que Heidegger llega a su peculiar interpretación de la conexión entre φύσις y ἀλήθεια, que constituye un elemento clave de la «hermenéutica de los dos comienzos» presentada en Beiträge zur Philosophie, y que juega de allí en más un papel importantísimo en el marco del «giro» (Kehre) que da lugar al «pensar ontohistórico» (seinsgeschichtliches Denken). A tal fin se considera el modo en que Heidegger interpreta el pensamiento de Heráclito. Además de intentar aportar a una mejor comprensión del desarrollo interno del pensamiento heideggeriano, la discusión apunta también a hacer posible una evaluación crítica de la plausibilidad de construcción interpretativa elaborada por Heidegger. PALABRAS CLAVE ΦΎΣΙΣ; ἀΛΉΘΕΙΑ; HERÁCLITO; PENSAMIENTO ONTOHISTÓRICO ABSTRACT This paper offers an attempt to reconstruct the way in which Heidegger arrives at his peculiar interpretation of the connection between φύσις and ἀλήθεια, which constitutes a key element of the «hermeneutics of the two beginnings» presented in Beiträge zur Philosophie, and which from then on plays a very important role within the framework of the «turn» (Kehre) that gives rise to «ontohistorical thinking» (seinsgeschichtliches Denken). For this, the way in which Heidegger interprets the thought of Heraclitus is considered. In addition to trying to contribute to a better understanding of the internal development of Heideggerian Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 125-148. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 126 Alejandro G. Vigo thought, the discussion also aims to make possible a critical evaluation of the plausibility of the interpretive construction elaborated by Heidegger. KEY WORDS ΦΎΣΙΣ; ἀΛΉΘΕΙΑ; HERACLITUS; ONTOHISTORICAL THOUGHT I. Introducción Lo que me propongo llevar a cabo a continuación es un intento de reconstrucción del modo en el que Heidegger llega a su peculiar interpretación de la conexión entre φύσις y ἀλήθεια, que constituye un elemento clave de la «hermenéutica de los dos comienzos» presentada en Beiträge zur Philosophie1, y que juega de allí en más un papel importantísimo en el marco del «giro» (Kehre) que da lugar al «pensar ontohistórico» (seinsgeschichtliches Denken). En esta ocasión mi discusión del asunto tendrá un carácter marcadamente histórico-filológico, porque, además de intentar aportar a una mejor comprensión del desarrollo interno del pensamiento heideggeriano, apunta también a hacer posible una evaluación crítica de la plausibilidad de construcción interpretativa elaborada por Heidegger. El marco más amplio en el que se inscribe mi interés por el tema que abordaré aquí viene dado por el intento de lograr mayor claridad sobre aspectos centrales del pensamiento de Heidegger y su evolución, en la importantísima fase de gestación que va desde los trabajos del que llamo «período de transición», entre 1927 y 1930, hasta el «giro» hacia el «pensar ontohistórico», tal como éste irrumpe de modo más o menos oficial a mediados de los años ’30. Tiene lugar en estos años un proceso de profundización y radicalización de la posición alcanzada en Sein und Zeit2 que conduce a lo que puede llamarse la «transformación eventualistakairológica» de la aleteiología. En trabajos precedentes he ofrecido una discusión de algunos aspectos de dicho proceso de profundización y radicalización, tal como éste puede reconstruirse en la secuencia de escritos que va desde Sein und Zeit hasta el escrito Von Wesen der Wahrheit de 1930,3 pasando por la lección Die Grundbegriffe der Metaphysik del semestre de 1 Cf. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936/1938), GA Bd. 65. ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1989. 2 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: M. Niemeyer, 1986, reimpresión de la 7a. edición de 1953, con el agregado de las notas del ejemplar de mano del autor. 3 Cf. M. Heidegger, «Vom Wesen der Wahrheit» (1930), en: Wegmarken, Frankfurt a. M.,1978: V. Klostermann, p. 175-199. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 127 invierno 1929/19304 y el escrito Vom Wesen des Grundes de 1929.5 Sin entrar en mayores complicaciones creo que se puede distinguir cuatro estaciones en el mencionado proceso. La primera de ellas corresponde a la radicalización de la problemática de la verdad llevada a cabo en Sein und Zeit, sobre la base de toda una serie de intentos precedentes realizados en la prolongada etapa de gestación de la obra. El interés central de Heidegger se concentra aquí en el rescate de un concepto esencialmente manifestativo de la verdad, tal como aquel al que apunta, según Heidegger, la noción griega de ἀλήθεια y, a una con ello, en la reconducción de la verdad, a través de los diversos estratos de la experiencia antepredicativa, hasta sus raíces últimas en el «estado de abierto» (Erschlossenheit) del Dasein, poniendo de manifiesto así el carácter derivativo y, por tanto, no autosustentado de la verdad proposicional. Sobre esta base, una segunda estación, que está representada por la lección de 1929/1930, corresponde a la profundización en los presupuestos del enunciado en el ámbito de lo «prelógico» (vorlogisch), con la puesta de relieve de los momentos de 1) el «ser libre» (Frei-sein) del Dasein, en cuanto «trascendente», 2) la co-apertura de un plexo total total de significación, a la que Heidegger denomina aquí la «complementación» o «totalización» (Ergänzung); y 3) la «revelación» (Enthüllung) del ente intramundano al que se refiere el enunciado, en su ser de tal o cual manera (cf. Die Grundbegriffe der Metaphysik esp. § 73 p. 492-507). En una tercera estación, que corresponde al escrito sobre la esencia del fundamento de 1929, Heidegger enfatiza de modo mucho más marcado los aspectos referidos al papel fundamental que corresponde al trascendente «ir más allá» del ente en dirección del mundo, en la posibilitación de la verdad óntica como manifestación del ente mismo. La trascendencia del Dasein queda redescripta ahora ella misma en términos de libertad, a saber: como libertad del «ente intramundano» para el «mundo» (Welt), en su función de medida del ente intramundano, y para el «ser» (Sein) mismo, 4 Cf. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929/1930), GA Bd. 29/30, ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1992 (= 1983). 5 Cf. M. Heidegger, «Vom Wesen des Grundes» (1929), en: Wegmarken, op. cit., p. 123173. Para una elaboración más amplia de la línea de interpretación aquí presentada, véase esp. «Verdad, libertad y trascendencia en Heidegger. La radicalización de un motivo central de Sein und Zeit en los escritos de los años 1929-1930» (2003), en: A. G. Vigo, Arqueología y aleteiología. Estudios heideggerianos, Berlin: Logos, 2014, p. 159-205. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 128 Alejandro G. Vigo tal éste como queda abierto en la comprensión (pre)ontológica. Con ello queda puesto de manifiesto, a la vez, el papel posibilitante de la «verdad ontológica» (ontologische Wahrheit) respecto de toda posible «verdad óntica» (ontische Wahrheit). Esta «bifurcación» óntico-ontológica, que pertenece a la esencia misma de la verdad, es puesta en directa conexión con la «diferencia ontológica» (ontologische Differenz), cuyo fundamento se retrotrae, en último término, a la trascendencia misma del Dasein (cf. Vom Wesen des Grundes esp. p. 129-132). La cuarta estación, en la que el proceso de produndización y radicalización de la aleteiología culmina en su transformación eventualista-kairológica, corresponde al escrito sobre la esencia de la verdad de 1930. Aquí alcanza Heidegger la posición desde la cual para consumar el giro hacia el pensar ontohistórico media, por así decir, tan solo un paso. En efecto, Heidegger no se limita ahora a buscar el fundamento de la verdad en la trascendencia, caracterizada como libertad, sino que, desde una perspectiva de análisis diferente, piensa a ésta última como fundada, a su vez, en una dimensión más profunda de la verdad misma, de carácter esencialmente histórico y eventualista. Pensada por referencia al modo en que tiene lugar en cada caso la venida a la presencia del ente en su totalidad, la verdad aparece así esencialmente vinculada a la historia como acontecer (Geschichte), un acontecer que no es reductible al hacer o no-hacer del hombre, sino que lo trasciende y, en cierto modo, lo determina. Los diferentes momentos en el acontecer de la verdad, tal como tiene lugar en y a través del imperar de un cierto mundo históricamente determinado, quedan documentados en las sucesivas determinaciones del ser del ente en su totalidad, que están consignadas en la historia de la metafísica o, de modo más amplio, del pensamiento filosófico, desde sus más remotos orígenes griegos (cf. Vom Wesen der Wahrheit esp. p. 185-188). Pues bien, es en este preciso contexto de consideración donde aparece de modo expreso la referencia de Heidegger a lo que sería la originaria determinación griega del ser como φύσις, en el sentido del «brotar» o «surgir» que viene y deja venir a la presencia. En la versión original del texto del escrito de 1930, la referencia ocurre poco menos que al pasar (cf. p. 187). Sin embargo, es justamente este aspecto es el que el propio Heidegger destaca en el párrafo inicial de la nota final del texto agregado con ocasión de la segunda edición publicada en 1949. En efecto, Heidegger remite allí expresamente a la noción de «historia del ser» (Geschichte des Seyns), y Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 129 enfatiza la esencial pertenencia del momento de la sustracción ocultante (der verbergende Entzug) al ser mismo, pensado a partir de la ἀλήθεια (cf. p. 199). Naturalmente, lo que se tiene aquí es una retroproyección al escrito de 1930 de elementos centrales de la concepción ontohistórica elaborada desde mediados de los años ’30 en adelante. Veamos ahora cuál es el contexto más amplio en el que se inscribe el intento de Heidegger por establecer una conexión intrínseca entre φύσις y ἀλήθεια. II. La retirada ontohistórica hacia los presocráticos Se ha observado con frecuencia que, en el marco del pensamiento ontohistórico, tiene lugar lo que podría caracterizarse como un doble movimiento de «retirada», por no decir de «huida», en el intento por lograr desmarcarse de la matriz principal del pensamiento metafísico tradicional, a saber: por un lado, hacia la poesía, en particular, la de poetas alemanes como R. M. Rilke, G. Trakl y, sobre todo, ya desde mediados de los años ’30, F. Hölderlin; por otro, hacia los pensadores de la tradición presocrática, en particular, Heráclito y Parménides, pero también, aunque de modo más ocasional, Anaximandro. No resulta difícil ni muy aventurado establecer una conexión de cada una de esas «retiradas» con la hermenéutica de los dos comienzos, tal como aparece, sobre todo, en la concepción de Beiträge zur Philosophie: la «retirada hacia los poetas», en particular, Hölderlin, parece estar vinculada, sobre todo, con el motivo de la preparación meditativa del «nuevo comienzo», que, a juicio de Heidegger, como se sabe, sólo puede proceder de Alemania; por su parte, la «retirada hacia los presocráticos» se vincula, en cambio, con la tarea de repensar meditativamente el «primer comienzo», desde su trasfondo histórico más profundo, tarea que, por lo demás, es ella misma un momento imprescindible de la preparación meditativa del «nuevo comienzo». No me pronunciaré aquí sobre la pertinencia filosófica de esta construcción interpretativa, ni haré referencia tampoco a los aspectos vinculados, de modo más específico, con el intento de incorporar en la preparación del «nuevo comienzo» la meditación de la poesía alemana, en particular, la de Hölderlin, a quien Heidegger, como se sabe, concede un lugar especialísimo, al considerarlo como «el poeta del poeta». Me limitaré, pues, exclusivamente a los motivos vinculados con la retirada hacia los presocráticos y ofreceré sólo unas pocas consideraciones de carácter orientativo, con la intención de precisar un poco mejor su Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 130 Alejandro G. Vigo motivación y su alcance. Una primera consideración, de carácter más general, tiene que ver con el impacto hermenéutico que produce el giro hacia el pensar ontohistórico, en particular, en lo que concierne a la necesidad de proceder a un adecuado emplazamiento de las concepciones de Platón y Aristóteles, con arreglo al marco general provisto por la hermenéutica de los dos comienzos.6 Como es natural, la retirada hacia los presocráticos no puede comprenderse más que por referencia al marco provisto por el giro hacia el pensar ontohistórico. Sin embargo, esta constatación es todavía demasiado general. De modo más específico, hay que hacer referencia aquí a una convicción a la que Heidegger llega en los años ’30, con toda probabilidad, ya a comienzos de la década, y que trae como consecuencia una drástica reformulación de la política de alianzas a la que se había atenido hasta entonces su intento por entrar en un diálogo productivo con los autores de referencia más importantes de la tradición metafísica. Aunque su operatividad se pone de manifiesto claramente ya desde bastante antes, dicha convicción se hace expresa del modo más nítido en una reflexión contenida en Besinnung, la obra de 1938-1939, que puede verse como una suerte de complemento de Beiträge zur Philosophie.7 En efecto, en el marco de una consideración referida específicamente al caso de Kant y su propio intento de interpretarlo, desde su redescubrimiento en 1925 hasta el Kant-Buch de 1929,8 en términos de la concepción elaborada en Sein und Zeit, Heidegger señala que no es posible superar la metafísica desde la metafísica misma, de modo tal que resulta vano el intento de «hacer visible la meta-metafísica», buscando para ello puntos de partida en los representantes más característicos del pensamiento metafísico mismo (cf. Besinnung § 109 p. 377). Aunque se trata aquí del caso particular de Kant (cf. también Beiträge § 134 p. 253 s.; Besinnung § 20 p. 88 s.), también en el caso de Aristóteles, su 6 Para una discusión de conjunto del modo en el que el giro hacia el pensar ontohistórico impacta sobre la interpretación de Platón, Aristóteles y Kant, me permito remitir a A. G. Vigo, «Kehre y destrucción. Sobre el impacto hermenéutico del ‘giro’ hacia el pensar ontohistórico», en: A. Xolocotzi (ed.), Heidegger: caminos y giros del pensar, Ápeiron. Estudios de filosofía (Madrid) 9 (2018) p. 115-133. 7 Cf. M. Heidegger, Besinnung (1938/1939), GA Bd. 66, ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1989. 8 Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 5a. ed. aumentada, ed. W.-Fr. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1991. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 131 aliado preferente entre 1921 y 1925, Heidegger produce una retractación comparable y declara nada menos que superado y eliminado todo lo que había podido producir la tarea interpretativa llevada a cabo en esos años, mientras que la tarea que queda hora por delante, desde la perspectiva propia de la hermenéutica de los dos comienzos, es completamente diferente: consiste en interpretar a Aristóteles como el «primer cierre del primer comienzo» de la filosofía occidental (cf. Besinnung, «Ein Rückblick auf den Weg», p. 420 ss.). Por su parte, en el caso de Platón, Heidegger nunca llegó a sellar una alianza del tipo de la que buscó mantener con Aristóteles y Kant, en el camino que va desde la etapa de gestación de Sein und Zeit hasta fines de los años ’20. Más allá de alguna observación sin ulteriores consecuencias contenida en el seminario sobre el Parménides del semestre de invierno de 1930/1931,9 lo cierto es que Platón es visto desde comienzos de los años ’30, tal como lo muestra la famosa interpretación de la Alegoría de la Caverna en la lección del semestre de invierno de 1931/1932,10 como el verdadero iniciador de la reinterpretación reductiva de la verdad, entendida originariamente como ἀλήθεια, en términos de mera corrección del representar. En consonancia con ello, en el marco de la hermenéutica de los dos comienzos se presenta a Platón y Aristóteles como protagonistas principales en la crisis de la historia de la verdad como ἀλήθεια, en la medida en que marcan, por así decir, el punto de transición entre su último resplandor y su completo desmoronamiento (cf. Beiträge § 211). Dentro del nuevo marco interpretativo elaborado con arreglo a la hermenéutica de los dos comienzos, que se mantiene con pocos cambios desde mediados de los años ’30 hasta fines de los años ’50, por lo menos, la retirada hacia los presocráticos toma, pues, la forma de un intento por rastrear algo así como una experiencia originaria de la ἀλήθεια, en el sentido radicalizado que hace referencia a la «verdad del ser» (Wahrheit des Seyns), una experiencia que no esté lastrada todavía por el pensar metafísico al que dan lugar Platón y Aristóteles. Una segunda consideración concierne, de modo más específico, a lo que puede llamarse el descubrimiento o redescubrimiento de la φύσις, en su 9 Cf. M. Heidegger, «Platon, Parmenides», en: Seminare. Platon – Aristoteles – Augustinus, GA 83, ed. M. Michalski, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 2012, p. 25-37. 10 Cf. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (1931/1932), GA 34, ed. H. Mörchen, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1997. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 132 Alejandro G. Vigo sentido supuestamente originario. Como se vio ya, tal (re)descubrimiento tiene lugar en el marco de la transformación eventualista-kairológica de la aleteiología, tal como ésta se anuncia y lleva a cabo en el escrito sobre la esencia de la verdad de 1930. Y esto es lo que determina, desde el comienzo mismo, la dirección a la que apunta el intento de apropiación llevado a cabo por Heidegger de allí en más. Así, la noción de φύσις, en el sentido que supuestamente tendría en el pensamiento griego y, más específicamente, presocrático, es interpretada por Heidegger en términos estrictamente aleteiológicos. Por lo mismo, es la ἀλήθεια, tomada en el sentido radicalizado que Heidegger busca concederle, la que provee la clave hermenéutica para su propia interpretación de la φύσις, y no viceversa. Ahora bien, esto trae consigo algunas consecuencias obvias, pero de gran importancia sistemática. En particular, Heidegger busca evitar toda inflexión causalista en su interpretación del significado del término, y ello, en contra de lo que fue, de hecho, la línea de pensamiento dominante en la posterior tradición metafísica, incoada ya, en cierto modo, en Platón y Aristóteles. Pero, además, dadas las peculiares características que adquiere desde mediados de los años ’30 la interpretación heideggeriana de la ἀλήθεια, radicalizada en los términos que demandan la transformación eventualista-kairológica de la aleteiología y el giro hacia el pensar ontohistórico, ocurre que la interpretación de la φύσις, en su sentido pretendidamente originario, está desde el comienzo destinada a reflejar, por así decir, los rasgos determinantes de la interpretación radicalizada de la ἀλήθεια que el propio Heidegger elabora en esos años. Tal es, en efecto, uno de los objetivos específicos más importantes de la retirada hacia los presocráticos, tal como se lleva a cabo en el marco del pensamiento ontohistórico y con arreglo a la hermenéutica de los dos comienzos. Por último, una tercera consideración concierne a la estrategia interpretativa por medio de la cual Heidegger intenta llevar a cabo su intento de recuperación interpretativa de la ἀλήθεια, en el sentido originario que estaría documentado en los pensadores de la tradición presocrática. A la hora de caracterizar dicha estrategia, hay que poner de relieve dos elementos o rasgos fundamentales, que denomino, respectivamente, «totalización» y «verbalización». «Totalización» remite aquí a la inflexión holística que adquiere necesariamente la noción de verdad, entendida como ἀλήθεια, al quedar proyectada al plano que hace referencia al Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 133 mundo y, en último término, al ser mismo. Por su parte, «verbalización» remite al sentido eminentemente verbal-dinámico, por oposición al sentido habitual de carácter nominal-estático, que Heidegger imprime a la noción de verdad, entendida como ἀλήθεια, en el camino que lleva, a través de la transformación eventualista-kairológica de la aleteiología, hasta el giro hacia el pensar ontohistórico. Traspuesta al plano de consideración que corresponde a la «verdad del ser», la noción misma de verdad, entendida como ἀλήθεια, queda referida a la «esencia» (Wesen) del ser mismo. Esta última debe ser entendida a su vez, y sobre la base de la misma estrategia de totalización y verbalización, de modo dinámico, como un «esenciar» (wesen). Es, pues, este conjunto de conexiones el que da cuenta del intento, elaborado de modo detallado a partir de la segunda mitad de los años ’30, de pensar el «ser» y su «verdad» en términos de la noción de «acontecimiento» o «evento» (Ereignis). Y en este mismo contexto se inscribe también, para bien o para mal, el modo en el que Heidegger intenta apropiarse interpretativamente de la experiencia originaria del «ser» y su «verdad», previa a toda sobredeterminación metafísica, que quedaría articulada en el discurso sobre la φύσις de los pensadores presocráticos más importantes. Como se vio, ya en el escrito sobre la esencia de la verdad de 1930 Heidegger hace referencia, aunque sólo al pasar, a los diferentes momentos del acontecer histórico-epocal de la verdad y menciona expresamente la determinación griega del ser como φύσις. En la versión de 1930 esto no pasa de ser una nota marginal. Pero el punto es enfatizado y puesto en conexión con la temática de la «historia del ser» en la nota final añadida en la segunda edición de 1949. Heidegger pone de relieve allí el momento de la sustracción ocultante que pertenece esencialmente al ser, pensado en su verdad a partir de la ἀλήθεια. Ahora bien, este nuevo énfasis está en conexión directa, como se verá, con los esfuerzos interpretativos llevados a cabo en esos mismos años, en particular, en la confrontación con el pensamiento de Heráclito. Por lo mismo, consideraré brevemente a continuación el modo en el que Heidegger pone a prueba su intento de establecer una conexión intrínseca entre φύσις y ἀλήθεια por medio del recurso a Heráclito. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 134 Alejandro G. Vigo III. Heráclito, leído en clave aleteiológica Para ilustrar el punto referido a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια, resulta conveniente acudir a la interpretación de Heráclito que Heidegger ofrece en el escrito «Aletheia (Heraklit, Fragment 16)», incluido en el conocidísimo volumen titulado Vorträge und Aufsätze.11 Como se explica en la indicación de las fuentes, el texto había sido publicado ya en un volumen de homenaje al Gimnasio Humanístico de Konstanz y remonta en su origen a la lección sobre Heráclito dictada en el semestre de verano de 1943 (cf. p. 276). La lección ha sido publicada con el título «Der Anfang des abendländischen Denkens. Heraklit» en el volumen 55 de la Gesamtausgabe, titulado Heraklit,12 lo cual permite reponer el contexto más amplio en el que se inscribe el ensayo, publicado de modo independiente 25 años antes. En particular, desde el punto de vista que aquí interesa, hay que señalar que la lección pone claramente de manifiesto la estrategia de totalización y verbalización que adopta Heidegger en su aproximación al pensamiento presocrático, en general, y a Heráclito, en particular (cf. Heraklit esp. §§ 2-3). Ahora bien, en el ensayo publicado de modo independiente Heidegger emplea como punto de partida de la interpretación el fragmento 16, que cita en el original y en la traducción alemana de H. Diels y W. Kranz (cf. «Aletheia» p. 251): «τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;» (22 B 16 DK) «Wie kann einer sich bergen vor dem, was nimmer untergeht?» Una traducción española correspondiente a la ofrecida por Diels y Kranz debería rezar como sigue: «¿Cómo podría uno ocultarse (esconderse) de aquello que nunca se pone?» De acuerdo con la interpretación más difundida, el fragmento debería leerse como una referencia al sol, en su advocación tradicional de ἥλιος πανόπτης, es decir, como guardián supremo que todo lo ve y custodia la justicia. Según indica Platón (cf. Crátilo 413b-c), Heráclito estaría criticando aquí la idea tradicional que asigna dicha función de custodia 11 Cf. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen; G. Neske, 1990 (= 1954), p. 240-274. 12 Cf. M. Heidegger, Heraklit, GA Bd. 55, ed. M. S. Frings, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1979, p. 1-181. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 135 al dios Helios, es decir, el sol mismo, por la sencilla razón de que el sol se pone cada día, de modo que, tras el ocaso, no quedaría en funciones ningún guardián de la justicia cósmica. Por su parte, Heráclito reemplaza el sol por el fuego, que, a diferencia de aquel, nunca se pone y cumple así ininterrumpidamente el papel tradicional de guardián de la justicia, una función asociada también con el rayo, como atributo de Zeus.13 Sin entrar en otros detalles de la discusión, baste señalar que lo que explica el amplio consenso consistente en ver aquí una referencia al sol, aunque inserta en una crítica a la concepción tradicional del dios Helios, es la expresión «τὸ μὴ δῦνόν ποτε». En efecto, el verbo δύνω (= δύω, δύομαι) significa tanto como «sumergir(se)», «hundir(se)», «introducirse» y, derivadamente, también «esconderse«, «ocultarse». Y se emplea para hablar del sol que se pone en el ocaso, lo cual, visto desde la Grecia insular, supone que se hunde en el mar, tal como lo muestra el testimonio de Homero (cf. Ilíada 18, 241; Odisea 13, 35). A Heidegger este contexto astronómico-mitológico no le interesa y no hace la menor referencia a él.14 Remite, en cambio, a la interpretación de Clemente de Alejandría, que trae el fragmento en su Paidagogos (cf. II 9). En su lectura del texto Clemente opera con el contraste entre la luz sensible, que se oscurece, y la luz suprasensible, siempre brillante, que es la omnipresencia de Dios (cf. «Aletheia» p. 252). Naturalmente, Heidegger rechaza esta interpretación teológica, y subraya que Heráclito «habla de 13 Para la discusión del fragmento, véase M. Marcovich, Heraclitus, Sankt Augustin: Academia 22001 (Mérida 1967), p. 431 ss.; Ch. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge; CUP, 1979, p. 274 s.; D. W. Graham, The Texts of Early Greek Philosophy, Part I, Cambridge: CUP, 2010, p. 193. Como indica Marcovich, la interpretación tradicional se encuentra ya en H. Diels y otros intérpretes de la época. Por tanto, no se puede suponer que fuera desconocida para Heidegger, y el propio texto del ensayo da alguna señal de que Heidegger efectivamente la conocía, pues remite, al pasar, a la interpretación habitual del uso del verbo δύνω. Véase también «Der Anfang des abendländischen Denkens» § 3 p. 46 ss. 14 Resulta muy instructiva en este sentido la confrontación de opiniones en el seminario sobre Heráclito del semestre de invierno 1966/1967 dictado en conjunto con E. Fink. Mientras Fink prefiere una interpretación de corte cosmológico, Heidegger insiste en la necesidad de leer a Heráclito desde la perspectiva que abre la referencia a la «verdad del ser». Véase M. Heidegger – E. Fink, Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1970, p. 116 ss., donde se discute también de modo específico el texto de 22 B 16 DK. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 136 Alejandro G. Vigo un modo diferente» que Platón, Aristóteles, los Padres de la Iglesia, Hegel o Nietzsche (cf. p. 253). Por su parte, el propio Heidegger cita también a Homero, pero, significativamente, no lo hace para explicar el significado del verbo δύνω, sino más bien el del verbo λανθάνω. Más precisamente, Heidegger remite a un pasaje en el cual se dice que Odiseo llora en secreto, ocultando sus lágrimas (cf. Odisea VIII 83 ss.) (cf. p. 253 ss.). El objetivo de Heidegger es llamar así la atención sobre el hecho de que «los griegos» experimentaron el «olvido» (ἐπιλανθάνειν, verbo empleado en 22 B 1 DK) a partir del ocultamiento, el cual constituiría, a su vez, un «rasgo fundamental» (Grundzug) de todo comportamiento, tanto respecto de lo presente como de lo oculto (cf. p. 257). A los fines que aquí interesan hay atender, sobre todo, a la interpretación que Heidegger ofrece de la expresión «τὸ μὴ δῦνόν ποτε», porque es de central importancia en su construcción de conjunto (cf. p. 258 ss.). Heidegger indica expresamente que el verbo δύνω significa «sumergir(se)» o «hundir(se)» y se emplea para referir a la aparente entrada del sol en el mar en el ocaso (cf. p. 258). Sin embargo, deja de lado sin más comentario la posibilidad de entender el fragmento de Heráclito precisamente por referencia a este contexto. Más bien, Heidegger insiste en la supuesta conexión semántica entre δύνω y λανθάνω, señalando que en el fragmento ambas expresiones, que son las fundamentales, «hablan de lo mismo» (sagen vom Selben) (cf. p. 259). El objetivo de esta maniobra interpretativa queda claro de inmediato, a saber: se trata de establecer la equivalencia de «τὸ μήποτε δῦνόν», por un lado, y «τὸ ἀεὶ φῦον», por el otro, para luego, a partir de ahí, concluir que el fragmento heraclíteo habla de la φύσις (p. 259). Esto último tiene lugar, sin embargo, ya sin ningún respaldo textual. Heidegger indica, por cierto, que la expresión «τὸ ἀεὶ φῦον» no aparece en el texto, pero se contenta diciendo que «el pensador», es decir, Heráclito, «habla de la φύσις» (cf. p. 259: «Allein der Denker spricht von der φύσις»). De modo complementario, Heidegger ensaya también un juego altamente dudoso con la posición de los adverbios. Sostiene que la expresión «τὸ μὴ δῦνόν ποτε» puede leerse, por medio de una «transposición menor» («geringe Umstellung»), como «τὸ μήποτε δῦνόν», lo cual permitiría dejar en claro que se habla aquí «de lo que jamás se pone (hunde)» (von niemals Untergehendem), es decir, de aquello que jamás se adentra en un ocultamiento (niemals in eine Verbergung eingeht) (p. 259). En la lección Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 137 del semestre de verano de 1943 se sugería, en cambio, que la forma «τὸ μὴ δῦνόν ποτε» estaría destinada a dar expresión a «la esencia de lo nombrado, en su carácter de acontecimiento (o evento)» (das ereignishafte Wesen des Genannten) (cf. «Der Anfang des abendländischen Denkens» § 4 p. 86).15 Ambas interpretaciones, la del ensayo y la de la lección, no enfatizan el mismo aspecto, pero el objetivo es claramente el mismo en ambos casos: a través de la forzada asociación de «τὸ μὴ δῦνόν ποτε» con la φύσις se pone en marcha una interpretación basada en la estrategia de «totalización + verbalización», que resulta acorde con el marco interpretativo provisto por la concepción del ser y su verdad propia del pensar ontohistórico. Sobre esta base, Heidegger concluye entonces que «τὸ μὴ δῦνόν ποτε» debe ser comprendido a partir de la φύσις, la cual estaría experimentada (erfahren), a su vez, como «lo que está constantemente brotando (saliendo a la luz)» (das ständig Aufgehende) (cf. «Aletheia» p. 260). A continuación, por medio de una reflexión ciertamente oscura acerca del papel que cumplirían los adverbios μὴ y ποτέ situados en torno del participio δῦνον, Heidegger señala que la expresión debe entenderse en un sentido que toma «desocultamiento y ocultamiento» (Entbergung und Verbergung), así con la conjunción «y» subrayada, no como dos acontecimientos diferentes y separados, sino como referencia a una y la misma cosa (als Eines und das Selbe) (cf. p. 262). La confirmación de que Heráclito habría pensado la unidad estructural de desocultamiento y ocultamiento, constitutiva de lo que Heidegger mismo entiende por ἀλήθεια, en el sentido radicalizado, vendría dada por el famoso fragmento 22 B 123 DK: φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Heidegger rechaza de plano la interpretación habitual según la cual la palabra φύσις designa aquí «la esencia de las cosas» (das Wesen der Dinge) y está tomada, por tanto, en un sentido individualizante y nominalizado. Y propone, en cambio, reemplazarla por una interpretación de carácter totalizador y verbalizado: si se traduce φύσις por «esencia» (Wesen), cosa altamente dudosa, la expresión debe tomarse entonces, explica Heidegger, en sentido totalizador y eminentemente verbal. Según esto, en 22 B 16 DK no se piensa lo que Heidegger denomina «die Wesenheit der Dinge», la 15 Véase también p. 101, donde se enfatiza el carácter esencialmente dinámico de lo designado por las expresiones verbales empleadas: el «no ponerse (hundirse) nunca» (das niemals Untergehen) equivale al «estar constantemente brotando (saliendo a la luz)» (das ständig Aufgehen). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 138 Alejandro G. Vigo «esencialidad de las cosas», sino, más bien, «das Wesen (verbal) der φύσις», es decir, el esenciar de la φύσις, como «desocultamiento / ocultamiento» (cf. p. 262 s.). Lo mismo valdría, señala Heidegger sin más explicaciones, para el empleo de la expresión κατὰ φύσιν en 22 B 1 DK (cf. p. 263). La traducción de 22 B 123 DK que Heidegger propone sobre esta base reza: «Das Aufgehen (aus dem Sichverbergen) dem Sichverbergen schenkt die Gunst», o sea: «el brotar / surgir (a partir del ocultarse) al ocultarse concede el favor». La estructura de la ἀλήθεια, en el sentido radicalizado que tiene en vista el pensar ontohistórico, queda así traspuesta interpretativamente al interior de la φύσις misma. Se trata, pues, de lo que Heidegger denomina aquí «la ondulante intimidad de desocultamiento y ocultamiento» (die schwebende Innigkeit von Entbergen und Verbergen) (cf. p. 264). IV. El significado de φύσις Como se vio, ya en el escrito sobre la esencia de la verdad de 1930 Heidegger sugiere que φύσις es una palabra clave a través de la cual viene a la expresión la experiencia griega originaria del ser y su verdad, tal como ésta queda articulada en el pensamiento presocrático. Los posteriores intentos de apropiarse interpretativamente de esta experiencia originaria, no lastrada metafísicamente, de la φύσις profundizan en la misma línea que marca dicha sugerencia. Uno de los intentos más importantes llevados a cabo sobre esa base se encuentra, precisamente, en la interpretación de 22 B 16 DK que Heidegger elabora en el ensayo y la lección sobre Heráclito, en los primeros años de la década del ’40. La construcción elaborada por Heidegger en su confrontación interpretativa con los textos de Heráclito posee, sin duda, un enorme poder de interpelación y ha logrado cautivar a muchos. Sin embargo, es imprescindible plantear aquí la pregunta de si resulta plausible o siquiera defendible, desde el punto de vista históricofilológico. Y la respuesta es claramente que no. La razón es que Heidegger se apoya aquí en suposiciones endebles, por no decir simplemente erróneas, al poner consideraciones etimológicas y gramaticales de carácter puramente especulativo por delante de la debida atención al uso lingüístico concreto. Como nadie ignora, se trata de un error en el cual Heidegger ha incurrido en más de una ocasión. Sin ir más lejos, el propio intento de conceder a la noción de ἀλήθεια un significado de alcance totalizador y verbalizado, como el que tiene en vista Heidegger en el marco del pensar ontohistórico, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 139 presenta exactamente las mismas deficiencias de base que afectan a su interpretación de la φύσις presocrática, algo que, como se verá, el propio Heidegger terminó por reconocer de modo expreso.16 En el caso concreto de la interpretación de 22 B 16 DK, se añade, además, el recurso a una indebida manipulación del texto, destinada forzar la interpretación en una dirección preconcebida: la pretendida asociación de «τὸ μήποτε δῦνόν» y «τὸ ἀεὶ φῦον», establecida sin apoyo textual, provee, como se vio, la base para establecer que Heráclito habla aquí de la φύσις (cf. «Aletheia» p. 259). Tal conclusión resulta, a todas luces, infundada. Ahora bien, más allá de lo que concierne específicamente a la interpretación de 22 B 16 DK, hay que preguntarse, de modo más general, por el significado preciso que Heidegger pretende atribuir a la palabra φύσις, en el marco de la hermenéutica de los dos comienzos perteneciente al pensar ontohistórico. ¿Resulta aceptable y verosímil la estrategia de totalización y verbalización que Heidegger pone en juego a la hora de dar cuenta del significado de esta palabra, que él mismo considera clave? También en este caso la respuesta no puede ser otra que un rotundo 16 Lo dicho no pone en cuestión, en cambio, los intentos más tempranos de Heidegger, que cristalizan en la concepción de Sein und Zeit, de tomar en sentido ontológico la noción griega de ἀλήθεια, entendida como «desocultamiento», en el marco del desarrollo de una concepción que rompe con la tesis tradicional que ve al juicio como el lugar originario de la verdad. Como se sabe, en la primera edición del primer volumen de su importante libro sobre Platón, de 1928, P. Friedländer había cuestionado la interpretación heideggeriana de la ἀλήθεια como «desocultamiento», pero posteriormente, con ocasión de la preparación de la edición inglesa de la obra (1958), se vio llevado a reconsiderar su posición y se retractó sobre este punto, aunque sin avalar de modo general la interpretación de Platón elaborada por Heidegger (véase P. Friedländer, Plato. An Introduction, London: Routledge, 1958, cap. XI). La investigación platónica ha establecido posteriormente, con suficiente claridad, la presencia de un sentido ontológico de la noción de ἀλήθεια en Platón. Véase J. Szaif, Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg – München: K. Alber, 1996, esp. p. 132-152, donde el autor discute, en conexión con la interpretación de Heidegger, el problema de si el significado etimológico de ἀλήθεια juega o no un papel en la concepción que Platón presenta en los tres símiles de República. Curiosamente, en la fase más tardía de su pensamiento, Heidegger concedió a la crítica de Friedländer incluso más de lo que hubiera sido necesario, al admitir que, en el uso habitual y filosófico de la lengua griega, ἀλήθεια nunca remitió realmente al desocultamiento del ente mismo, sino sólo a la corrección del representar y el enunciar. Véase M. Heidegger, «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens» (1966), en: Zur Sache des Denkens, Tübingen: M. Niemeyer 31988 (= 1969), p. 61-80, esp. p. 77 s. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 140 Alejandro G. Vigo «no». En efecto, los resultados de la investigación especializada no dejan aquí margen para la duda: no hay lugar, en sede presocrática, ni para la totalización ni para la verbalización, a la hora de establecer el significado de la expresión. Veamos, pues, brevemente lo que se puede decir sobre la palabra φύσις, tanto desde el punto de vista de la etimología como desde el punto de vista de su significado y su empleo. Respecto, del origen y el significado del término,17 hay que decir, ante todo, que se trata de un sustantivo verbal derivado del verbo φύω, cuyo significado básico es «nacer», «brotar», «crecer», como lo hace, por caso, un brote, un tumor o una excrecencia: φῦμα, o bien, tomado en sentido causativo, «hacer nacer», «hacer brotar», «hacer crecer». Junto a este significado básico coexiste, en la lengua corriente, también uno derivado, que el verbo adquiere en los tiempos aoristo y perfecto, ya que «haber nacido (con tal o cual característica o condición)» (φῦναι, πεφυκέναι) se entiende, en definitiva, como equivalente a «ser por naturaleza (de tal o cual característica o condición)». Aquí el énfasis recae sobre el estado o la condición resultante, y no sobre el correspondiente proceso de formación o desarrollo. Ahora bien, el sufijo griego –σις, que en su significación fundamental equivale al latino –tio, indica la acción verbal. Por lo mismo, el término φύσις tiene, al menos, en principio, una connotación de actividad y dinamismo. La presencia de dicha connotación en la formación originaria del término no impide, sin embargo, que el sustantivo verbal φύσις presente en el uso, ya desde tiempos muy tempranos, una duplicidad de significados análoga a la propia del verbo φύω: puede referir tanto a la acción del nacimiento o el surgimiento o desarrollo inicial de algo, como también a la constitución adquirida al cabo de dicho proceso, vale decir, a la índole o el modo de ser que caracteriza a la cosa ya constituida. Así, se puede distinguir aquí, al menos, tendencialmente, dos sentidos diferentes del término φύσις, a saber: un sentido dinámico-procesual y uno estáticoresultativo. 17 Para el origen, el significado y el empleo de φύσις en la literatura y la filosofía puede verse W. J. Beardslee, The Use of Physis in the Fifth-Century Greek Literature, Chicago: Chicago Un. Press, 1918; A. Burger, Les mots de la familie de phyô en grec ancien, Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1925; D. Mannsperger, Physis bei Platon, Berlin: W. De Gruyter, 1969; y, especialmente, G. Naddaf, L´origine et l´evolution du concept grec de phýsis, Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1992 (versión inglesa: The Greek Concept of Nature, Albany [New York]: SUNY Press, 2005). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 141 Una segunda distinción importante, que se cruza con la anterior, es la de un sentido distributivo-individualizante, que alude al nacimiento o la constitución (modo de ser) de algo particular, y un sentido colectivototalizador, que alude al conjunto de las cosas naturales o bien al orden que las comprende y regula, y que está muy próximo en el uso al sentido colectivo del término κόσμος, empleado para referir a la totalidad del «universo» o «cosmos». Esta distinción entre el sentido distributivo-individualizante y el colectivo-totalizador corresponde, en términos generales, a la que en español y otras lenguas modernas se establece al hablar de la «naturaleza de…» una determinada cosa, por un lado, y de «la naturaleza», a secas, por el otro. Ahora bien, contra lo que a primera vista podría parecer esperable, el sentido colectivo-totalizador debe verse, en el caso del término φύσις, como resultado de una evolución semántica posterior, impulsada seguramente también por el uso filosófico de la expresión, allí donde el sentido distributivo-individualizante –que está documentado desde muy antiguo, a saber: de Homero en adelante– se emplea con referencia a todas y cada una de las cosas. Así, de «la naturaleza de (todas o cada una de) las cosas» se pasa, con relativa facilidad, a «la naturaleza», a secas. En lo que concierne al empleo filosófico del término, desde los presocráticos hasta Platón, hay que hacer algunas precisiones importantes. Como se sabe, a muchos de los presocráticos, desde Anaximandro en adelante, la tradición doxográfica les atribuyó haber compuesto escritos «acerca de la naturaleza» (περὶ φύσεως). Se trata en este caso, sin embargo, de un título genérico, de carácter convencional, colocado en tiempos muy posteriores, probablemente, por escritores o bibliotecarios alejandrinos, con la intención de referir al contenido de las obras de los pensadores a los que Aristóteles había englobado bajo la denominación de los «físicos» (φυσικοί).18 En dicho título, el término φύσις está tomado, evidentemente, 18 A. Laks y G. W. Most señalan que la extensión de φύσις para designar no la naturaleza de una cosa individual, sino la naturaleza en su conjunto puede detectarse ya en Empédocles (cf. 31 B 8 DK), aunque su interpretación del pasaje es dudosa. Respecto del título convencional περὶ φύσεως, señalan que comenzó a ser aplicado de modo genérico en el último tercio del siglo V a. C., en conexión con la idea de una ἱστορία τῆς φύσεως, pero que, en el caso de los escritos de autores tan antiguos como Heráclito y Parménides, no puede ser original (cf. A. Laks – G. W. Most, Early Greek Philosophy, vol. I: Introductory and Reference Materials, Cambridge (Mass.) – London: Harvard Un. Press, 2016, p. 250 s. v. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 142 Alejandro G. Vigo en el sentido colectivo-totalizador, que remite a la naturaleza en su conjunto. Sin embargo, dicho sentido no parece estar atestiguado antes de la mitad del siglo V a. C. Ciertamente, los cosmólogos del siglo VI a. C. dirigieron su interés de modo primario a la naturaleza en su conjunto y preguntaron por el origen del orden cósmico, como un todo. Sin embargo, su empleo del término φύσις en los fragmentos conservados es bastante menos frecuente de lo que en principio podría suponerse y parece atenerse, más bien, al sentido distributivo-individualizante. Así ocurre, por ejemplo, precisamente en el caso de Heráclito, quien emplea el término en dos ocasiones y en ambas con referencia a la «naturaleza de» algo determinado, en el sentido de su «constitución real» (G. S. Kirk). En dicho empleo se tiende a enfatizar, al mismo tiempo, el hecho de que tal constitución real de las cosas tiende a sustraerse por detrás de lo que se muestra a primera vista.19 De igual modo, en el caso de Parménides, el empleo del término apunta a señalar el contraste entre el verdadero «ser» de algo (p. ej. el éter), frente a los rasgos que presenta de modo inmediato (cf. 28 B 10 DK). Por su parte, el uso platónico del término continúa esta misma tendencia, dentro del marco más general que provee el desarrollo de la concepción que conduce a la así llamada «Teoría de las Ideas«: la «naturaleza» (φύσις), entendida como el verdadero «ser» o la «constitución esencial» de algo, es aquello que permite, a la vez, dar cuenta de la cognoscibilidad de esa cosa (cf. p. ej. Menón 81c-d; Crátilo 389c; Fedro 270b-e). Esta situación no cambia radicalmente tampoco en el caso de Aristóteles, cuyo empleo del término φύσις se caracteriza, precisamente, por poner en el centro de la atención el sentido de carácter distributivo-individualizante, tanto allí donde discute los diferentes empleos de la expresión (cf. Metafísica V 4, donde los cinco sentidos considerados son de carácter distributivoindividualizante), como también allí donde desarrolla su propia concepción de lo que debe entenderse por la «naturaleza» de algo, en el sentido de su principio inmanente de movimiento y el reposo (cf. Física II 1). Por cierto, 19 Cf. 22 B 1 DK: «… dividiendo cada cosa según naturaleza (κατὰ φύσιν) y declarando cómo es…»; véase también 22 B 123 DK: «<la> naturaleza (φύσις) gusta de ocultarse», donde, de acuerdo con la interpretación más plausible, el término φύσις alude a la «real constitución» de cada cosa, y no, pace Heidegger, a la naturaleza en su conjunto. Para la interpretación de 22 B 123 DK y el sentido que debe darse a φύσις, véase esp. G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, London – New York: CUP, 1975 (= 1954), p. 227-231. Véase también Ch. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, op. cit., p. 105. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 143 en formulaciones que no poseen carácter técnico, como la máxima de que «la naturaleza no hace nada en vano» y otras expresiones similares, Aristóteles emplea el término, a veces, en el sentido colectivo-totalizador, que remite a la naturaleza en su conjunto (cf. p. ej. De caelo II 8, 290a31; De anima III 9, 432b21; Metafísica III 3, 1005a33; Política II 8, 1267b28). Pero queda en pie que su empleo técnico-terminológico se orienta exclusivamente a partir del sentido distributivo-individualizante. Es, más bien, en la filosofía helenística donde el sentido colectivo-totalizador del término φύσις adquiere un protagonismo que nunca había tenido hasta entonces en el discurso filosófico. Así, refiriéndose al universo, Epicuro habla alguna vez de la «naturaleza del todo» (ἡ τοῦ σύμπαντος φύσις) (cf. Máximas Capitales 12), un empleo del término que parece situado, por así decir, a medio camino entre ambos sentidos, el distributivo-individualizante y el colectivo-totalizador, y su enciclopédica obra fundamental en 37 libros, de la que conservamos sólo algunos fragmentos, llevaba el título «Acerca de la naturaleza», que en este caso no parece haber sido añadido posteriormente. Con todo, mucho más decidida es aún la orientación a partir del sentido colectivo-totalizador de φύσις en el estoicismo, por la sencilla razón de que la cosmología estoica asume expresamente la existencia de un orden natural omniabarcante, que, regido por la razón cósmica, constituye una verdadera unidad orgánica, de la cual las cosas individuales son partes (cf. p. ej. SVF II 937, 21-33, con referencia a Crisipo). Pues bien, a tenor de lo dicho, la conclusión no puede ser más clara, aunque sea altamente decepcionante respecto de Heidegger mismo, a saber: todo intento por proyectar hacia los pensadores presocráticos del siglo VI a. C. un significado de φύσις, de carácter totalizador y verbalizado, como el que Heidegger tiene en vista en su interpretación de Heráclito y en otros contextos afines, debe descartarse de plano como inviable, desde el punto de vista histórico-filológico. Las razones para ello son suficientemente contundentes. V. Consideraciones finales Como se dijo ya, el giro hacia el pensar ontohistórico a mediados de los años ’30 trae consigo, a modo de impacto hermenéutico, no sólo la necesidad de emplazar adecuadamente los principales autores de referencia de la tradición metafísica (vgr. Platón), sino también una drástica Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 144 Alejandro G. Vigo reformulación de la política de alianzas mantenida hasta fines de los años ’20 y comienzos de los años ’30 con algunos de ellos (vgr. Aristóteles y Kant). En un primer momento, esto no altera, sin embargo, la política más general de buscar en la historia del pensamiento occidental precedentes y huellas a los cuales pudiera atenerse meditativamente el «pensar del ser», consciente de su propia precariedad, al quedar situado en la inhóspita intemperie que media entre el fin del «primer comienzo» y el advenir, por lo pronto, sólo barruntado, del «nuevo comienzo». La retirada hacia los presocráticos juega aquí, junto con la complementaria retirada hacia la poesía, un papel fundamental. Cambian, pues, las alianzas, pero se mantiene todavía, y durante bastante tiempo, a lo largo de varias décadas, la política más general de buscar alianzas por medio de una meditación filosófica que ahora se pretende «ontohistórica». En el marco de dicha política general, el intento de apropiación interpretativa de pensadores como Heráclito, Parménides y, en menor medida, Anaximandro cumple un papel muy preciso y muy importante, puesto que apunta a hacer accesible una experiencia originaria del ser y su verdad, que quedaría documentada en el discurso presocrático sobre la φύσις. El intento de hacer visible, sobre esa misma base, lo que sería una conexión intrínseca entre φύσις y ἀλήθεια, tomadas en su sentido más originario, debe verse, por lo mismo, como orientado a un objetivo teórico central, dentro de la hermenéutica de los dos comienzos por medio de la cual Heidegger busca dar un contenido más concreto a su modelo más general de un pensar ontohistórico, de carácter no metafísico. Dada la nueva política de alianzas que trae consigo la retirada hacia los presocráticos, los intentos paralelos por presentar la concepción aristotélica de la naturaleza, como una forma degradada de comprensión que ya no logra mantener viva la experiencia originaria de la φύσις de la que en último término ella misma se nutre, deben verse como un complemento natural de los esfuerzos realizados de la mano de los grandes presocráticos: en tal sentido, la caracterización aristotélica de la οὐσία como φύσις τις constituye, explica Heidegger en su notable ensayo sobre Aristóteles de 1939,20 todavía un «eco» (Nachklang) del «gran comienzo» (großer Anfang) 20 Cf. M. Heidegger, «Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1» (1939), en: Wegmarken, op. cit., p. 237-299. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 145 de la filosofía griega y «primer comienzo» (erster Anfang) de la filosofía occidental (cf. p. 298). Sin embargo, también esta nueva política de alianzas, trabajosamente elaborada a lo largo de muchos años, resulta finalmente abandonada. De ello da testimonio, como es sabido, el notable ensayo sobre titulado «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens», que en versión francesa data de 1966 y cuya versión alemana fue publicada en 1969 en el volumen Zur Sache des Denkens,21 la última obra de Heidegger publicada en vida. Allí, en el marco de una reconsideración de la problemática de la verdad del ser, pensada a partir de la noción del «claro» (Lichtung), Heidegger concede expresamente el error de su intento por atribuir al pensamiento griego de los orígenes una genuina experiencia de la ἀλήθεια. En tono a la vez concesivo y defensivo, Heidegger declara allí lo siguiente: «Si traduzco obstinadamente el nombre ’Αλήθεια por «desocultamiento» (Unverborgenheit), no es por amor a la etimología, sino por la cosa (Sache) que debe ser pensada, cuando pensamos lo que se llama ser (Sein) y pensar (Denken) de modo correspondiente a la cosa. El desocultamiento es, por así decir, el elemento en el que por primera vez se da (es gibt erst) el ser como también el pensar y su copertenencia (Zusammengehörigkeit). La ’Αλήθεια está nombrada, ciertamente, en el comienzo de la filosofía, pero en lo sucesivo nunca fue propiamente (eigens) pensada como tal (als solche) por la filosofía <misma>. En efecto, la cosa de la filosofía como metafísica (als Metaphysik) es, desde Aristóteles, pensar el ente como tal (das Seiende als solches) ontoteológicamente (ontotheologisch) (...) El concepto natural de verdad no mienta el desocultamiento, tampoco en la filosofía de los griegos (...) ni los poetas ni el uso cotidiano del lenguaje, ni siquiera la filosofía se vieron enfrentados con la tarea de preguntar en qué medida la verdad, es decir, la corrección (Richtigkeit) del enunciado (Aussage), sólo queda concedida en el elemento del «claro» de la presencia (im Element der Lichtung der Anwesenheit) (...) Por tanto, tampoco es sostenible (haltbar) la afirmación de un cambio esencial (Wesenswandel) de la verdad, esto es, del desocultamiento a la corrección» (cf. «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens» p. 76-78; traducción mía). Como a nadie escapa, estas declaraciones ponen en cuestión también, de modo inevitable, los intentos por pensar la φύσις presocrática a partir de una experiencia de la ἀλήθεια, que, aunque nombrada en los comienzos, no pudo jamás ser elevada propiamente al plano del pensar mismo por la filosofía, tampoco la griega. Lamentablemente, este reconocimiento de Heidegger –tardío, sin duda, pero suficientemente expreso y honesto– 21 Cf. M. Heidegger, «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens», op. cit. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 146 Alejandro G. Vigo no ha impedido que los intentos interpretativos llevados a cabo entre mediados de los años ’30 y fines de los ’50 hayan sido objeto, con abrumadora frecuencia, de una recepción poco menos que acrítica, cuando no directamente dogmática. Sorprende, además, que hayan sido quienes más a menudo apelan a la famosa consigna «Wege, nicht Werke» hayan sido también quienes con más frecuencia hayan caído también presa de este embrujo dogmático. En un notable libro, casi ignorado, Kurt Fischer ha interpretado el movimiento del pensar de Heidegger en términos de la noción de «despedida» (Abschied), y ello en el sentido preciso en que ésta se aplica a un pensamiento que jamás se instala definitivamente en lo ya alcanzado, porque va siempre de camino, por las sendas desconocidas que abre originariamente un preguntar genuino.22 Así entendida, la «despedida» es un dejar atrás, sin aferrarse, para poder seguir andando. Flaco favor haríamos, pues, a un pensamiento siempre dispuesto a despedirse de sus supuestos logros, por notables que éstos pudieran parecer a primera vista, si, a nuestra vez, no estuviéramos dispuestos a acompañarlo también en su desprendimiento respecto de sí mismo, y pretendiéramos, en cambio, forzarlo a quedar nostálgicamente aferrado a lo que ya no puede conservarse. Por lo mismo, como intérpretes que buscan hacer justicia a la grandeza de un pensamiento tan notable y tan decisivo como el de Heidegger, nosotros mismos no tenemos excusa, pienso, para no cultivar, por nuestra parte, una actitud serena y agradecida de desprendimiento, que, sin olvidar lo mucho que debemos, nos permita aprender también el sentido profundo de la despedida. Referencias bibliográficas Beardslee, W. J. (1918): The Use of Physis in the Fifth-Century Greek Literature, Chicago: Chicago Un. Press. Burger, A. (1925) : Les mots de la familie de phyô en grec ancien, Paris : Librairie Ancienne Honoré Champion. Fischer, K. (1990): Abschied. Die Denkbewegung Martin Heideggers, Würzburg: Köningshausen & Neumann. Friedländer, P. (1058): Plato. An Introduction, London: Routledge. 22 Véase K. Fischer, Abschied. Die Denkbewegung Martin Heideggers, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1990. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Heidegger en torno a la conexión entre φύσις y ἀλήθεια 147 Graham, D. W. (2010): The Texts of Early Greek Philosophy, Part I, Cambridge: CUP. Heidegger, M. – Fink, E. (1970): Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1978): «Vom Wesen und Begriff der Φύσις. Aristoteles, Physik B, 1» (1939), en Wegmarken, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1978): «Vom Wesen der Wahrheit» (1930), en Wegmarken, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1979): Heraklit, GA Bd. 55, ed. M. S. Frings, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1983): Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (1929/1930), GA Bd. 29/30, ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1992: V. Klostermann. Heidegger, M. (1986): Sein und Zeit, Tübingen: M. Niemeyer, reimpresión de la 7a. edición de 1953. Heidegger, M. (1988): «Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens» (1966), en Zur Sache des Denkens, Tübingen: M. Niemeyer (= 1969). Heidegger, M. (1989): Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936/1938), GA Bd. 65. ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M (1989): Besinnung (1938/1939), GA Bd. 66, ed. Fr.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1990): Vorträge und Aufsätze, Pfüllingen: G. Neske (= 1954). Heidegger, M. (1991): Kant und das Problem der Metaphysik (1929), 5a. ed. aumentada, ed. W.-Fr. von Herrmann, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (1997): Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (1931/1932), GA 34, ed. H. Mörchen, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Heidegger, M. (2012): «Platon, Parmenides», en Seminare. Platon – Aristoteles – Augustinus, GA 83, ed. M. Michalski, Frankfurt a. M.: V. Klostermann. Kahn, Ch. (1979): The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge: CUP. Kirk, G. S. (1975) Heraclitus. The Cosmic Fragments, London – New York: CUP (= 1954). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 148 Alejandro G. Vigo Laks, A. – Most, G. W. (2016): Early Greek Philosophy, vol. I: Introductory and Reference Materials, Cambridge (Mass.) – London: Harvard Un. Press. Mannsperger, D. (1969): Physis bei Platon, Berlin: W. De Gruyter. Marcovich, M. (2001) : Heraclitus, Sankt Augustin : Academia (= Mérida 1967). Naddaf, G. (1992): L´origine et l´evolution du concept grec de phýsis, Lewiston: The Edwin Mellen Press; versión inglesa: The Greek Concept of Nature, Albany (New York): SUNY Press, 2005. Szaif, J. (1996): Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg – München: K. Alber. Xolocotzi, A. (ed.) (2018), Heidegger: caminos y giros del pensar, Madrid: Ápeiron. Estudios de filosofía 9. Alejandro G. Vigo es Profesor y Licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires, y Doctor en Filosofía por la Universidad de Heidelberg (Alemania). Ha sido becario del CONICET (Argentina), el DAAD (Alemania) y la Fundación Alexander von Humboldt (Alemania). Actualmente, es Profesor del Instituto de Filosofía de la Universidad de los Andes (Santiago, Chile). Líneas de investigación: Filosofía Antigua, esp. Platón y Aristóteles. Kant y la tradición (neo)kantiana (R. H. Lotze, E. Lask). Fenomenología (E. Husserl y M. Heidegger) y hermenéutica. Teorías clásicas y contemporáneas de la racionalidad práctica. Publicaciones recientes: - Filósofos Griegos: De los sofistas a Aristóteles, EUNSA, Pamplona, 2017; en colaboración con A. Vallejo Campos. - Platón, Apología de Sócrates, edición bilingüe con traducción revisada, análisis y notas, Editorial Colihue, Buenos Aires, 2018. - Conciencia, ética y derecho. Estudios sobre Kant, Fichte y Hegel, Georg Olms Verlag, Hildesheim – Zürich – New York, 2020. Dirección electrónica: avigo@uandes.cl Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón The interpretation of nature: metaphysics and teleology. Nietzsche’s reading of Plato Álvaro Pablo Vallejo Campos Universidad de Granada (España) Recibido: 30.09.2020 Aceptado: 08.10.2020 RESUMEN La metafísica puede entenderse como una disciplina cuyo objeto son entidades inteligibles, pero es también y, sobre todo, comienza siendo una interpretación de la naturaleza. La inversión nietzscheana del platonismo tiene en la crítica del finalismo uno de sus rasgos principales. La oposición aparente/verdadero, desde esta perspectiva, se explica en función de la ausencia o la presencia de finalidad en la interpretación de la naturaleza, pero a juicio de Nietzsche la finalidad forma parte de la apariencia y no de la realidad del mundo natural. Independientemente de la valoración y de la genealogía que atribuye al pensamiento platónico, a mi entender, su interpretación del platonismo es en lo esencial certera, pues Platón intentó ofrecer con la teoría de las ideas una concepción de las causas del devenir, basada en las categorías de finalidad y unidad, que calificó como «segunda navegación» precisamente porque constituía una alternativa a la teoría de la naturaleza transmitida por los presocráticos. PALABRAS CLAVE PLATÓN; NIETZSCHE; NATURALEZA; METAFÍSICA; TELEOLOGÍA; FINALISMO; AZAR ABSTRACT Metaphysics can be understood as a discipline whose object is the intelligible entities, but it is also an interpretation of nature, which is its real beginning as Plato´s «second sailing». Nietzsche´s inversion of Platonism has in the critique of finalism one of its main points. The opposition apparent/true world, from this perspective, can be explained in terms of the absence or presence of teleology in the interpretation of nature, but in Nietzsche´s view finalism belongs to the Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 149-170. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 150 Álvaro Pablo Vallejo Campos apparent and not to the real world. Leaving aside his critique and the genealogy that he attributes to Platonism, his interpretation of Plato´s philosophy in this point in accurate, because Plato tried to deliver with his theory of ideas a conception of the real causes of becoming, based on the categories of finality and unity, just what he called his «second sailing», as an alternative to the theory of nature proposed by Presocratic philosophy. KEYWORDS PLATO; NIETZSCHE; NATURE; METAPHYSICS; TELEOLOGY; FINALISM; CHANCE I. Introducción: la metafísica como interpretación de la naturaleza Respecto a la PHÝSIS ha tenido lugar en la filosofía contemporánea una polémica de gran trascendencia filosófica en la recepción del platonismo, como puede comprobarse en la obra de dos grandes pensadores, como Nietzsche y Heidegger. En una de sus acepciones la palabra metafísica hace referencia al estudio de una realidad que está más allá de los entes físicamente constituidos. El mismo Aristóteles, en una de sus caracterizaciones de la filosofía primera, da este título a una ciencia que tiene como objeto realidades desprovistas de materia y, por tanto, pertenecientes a un orden diferente de las que tienen un carácter físico y están sujetas a movimiento. Esto significaba en realidad dividir el mundo en dos y asignar el estudio de cada uno de estos dominios a dos ciencias diferentes, la física y la filosofía primera. El descubrimiento de lo inteligible que Platón había logrado con su teoría de las ideas dio pie a una escisión en la realidad que confiere a lo inteligible un estatuto ontológico distinto de lo físico, aunque el Estagirita interpretara esta realidad como una actividad pura e inmóvil, en la línea de lo que W. Jaeger llamó un intento de rehabilitación de la concepción platónica de lo inteligible1. El mismo Platón con su metáfora de la Caverna parece a primera vista inducirnos en tal sentido, porque esta imagen podría ser interpretada en el sentido de que la verdadera filosofía tiene como objeto teorizar sobre un «mundo verdadero», situado fuera o «más allá» de la región subterránea con la que compara la realidad sensible en la que vivimos. 1 Cfr. W. Jaeger, Aristóteles, bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. de J. Gaos, F.C.E., México, 1983, p. 227. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 151 Sin embargo, Nietzsche no perdió de vista el hecho de que la metafísica platónica no fue originalmente el descubrimiento inocuo de una realidad situada fuera del mundo en que vivimos, sino una interpretación diferente de este, como no se había hecho nunca anteriormente. En su análisis del problema hay dos aspectos. Por un lado, está la conexión de esta metafísica del «mundo verdadero» con el problema del nihilismo. Efectivamente, en el famoso capítulo del Crepúsculo de los ídolos, titulado «Como el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una fábula»2, Nietzsche traza, como ha dicho F. Volpi3, una especie de compendio del nihilismo en seis etapas utilizando como nervatura de este fenómeno precisamente los diversos momentos por los que atraviesa históricamente «la forma más antigua de la Idea», tal y como se halla en el surgimiento de la metafísica platónica. En realidad, todo este pequeño capítulo es un diálogo discrepante con Platón a quien cita directa o indirectamente en todas las etapas. En los Fragmentos y en sus obras publicadas queda clara la crítica desde un punto de vista valorativo que Nietzsche realiza de esta metafísica, porque sostiene que la idea del «mundo verdadero» forma parte de «la escuela de la calumnia», que «inventa un mundo para poder calumniar y ensuciar este mundo» en el que vivimos4. Podríamos decir que esta perspectiva es la crítica valorativa que nos permite enjuiciar retrospectivamente su afirmación de 1870-1 cuando declara que su «filosofía es un platonismo invertido (“umgedrehter Platonismus”)5». Pero, luego, por otro lado, está la cuestión de las categorías en las que se sustenta esta metafísica, que es el aspecto que quisiera examinar en la presente ocasión, comparándolo con lo que dice el mismo Platón en los diálogos. El interés de esta cuestión radica no solo en la recepción del platonismo en Nietzsche, sino también en el análisis del sentido mismo 2 Crepúsculo de los ídolos, Introd., trad. y notas de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, pp. 51-2. 3 F. Volpi, Il Nichilismo, Laterza, Roma, 2004, p. 55. 4 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, trad. de J.L. Vermal-J.B. LLinares, Tecnos, Madrid, 2006, p. 570, frag.14 [134]. Sobre la importancia de los Fragmentos póstumos de Nietzsche para comprender mejor su pensamiento, no podemos sino manifestar el más completo acuerdo con D. Sánchez Meca (cfr. El itinerario intelectual de Nietzsche, Tecnos, Madrid, 2018, pp. 271 y ss.) y el agradecimiento más profundo a él y a todos los colaboradores que han intervenido en la edición castellana tanto del Nachlass como de las Obras completas. 5 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. I, trad. de L.E. de Santiago Guervós, Madrid: Alianza 2007, p.185, frag. 7 [156]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 152 Álvaro Pablo Vallejo Campos que tiene la metafísica para Platón, que tendemos a ver más como una duplicación del mundo que como una interpretación de la naturaleza. La metafísica, para Nietzsche, como vamos a ver, es una interpretación del devenir, el cual se convierte a raíz de los conceptos metafísicos en un «mundo aparente». Pero el mismo Platón plantea en el Fedón su «segunda navegación» (δεύτερος πλοῦς, 99c9), que inaugura la metafísica con el descubrimiento de las formas inteligibles, como una alternativa a la «investigación sobre la naturaleza» (περὶ φύσεως ἱστορία, 96a8) que se había practicado hasta el momento. Podemos estar de acuerdo o no con la implicación de Platón en el nihilismo o con la valoración que hace Nietzsche de la metafísica platónica, pero no hay duda, a mi juicio, de que su interpretación describe con bastante clarividencia las categorías en las que se fundaba verdaderamente. Para los propósitos de estas páginas, si quisiéramos elegir una sola frase en la que se concentrara la interpretación nietzscheana del pensamiento platónico, podríamos seleccionar un fragmento de 1887, en el que afirma que Platón fue «el primero en malentender la naturaleza (die Natur) dentro de la moral»6. A su juicio, Platón puso las bases de una metafísica que conducirá al nihilismo. Pero este resultado se alcanzará en una fase ulterior de la cultura cuando aparezca un hombre que ha perdido la fuerza de interpretar metafísicamente el mundo y de crear las ficciones7 que habían soportado la totalidad de los valores existentes hasta ese momento. Nietzsche analiza las categorías metafísicas y los fundamentos psicológicos del nihilismo en un conocido fragmento titulado Crítica del nihilismo, pero en él no menciona a Platón, tal vez porque tiene en primer término de sus consideraciones los desarrollos posteriores del platonismo más que al filósofo mismo que había dado pie a la teoría del «mundo verdadero». En realidad, el nihilista no es el que crea ese mundo de ficciones, sino una especie sufriente de hombre «en un estado más pobre». «El nihilista es el hombre que, respecto del mundo tal como es, juzga que no debería ser, y, respecto del mundo tal como debería ser, juzga que no existe»8. Sin embargo, se comprende la implicación directa que debía de tener la metafísica platónica a sus ojos cuando afirma en este fragmento que el nihilismo aparecerá, entre otras razones, por «la creencia 6 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 367, frag.10 [201]. 7 Cfr. ibíd., p.250, frag. 9 [60]. 8 Cfr. ibíd., ídem. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 153 en la absoluta inmoralidad de la naturaleza» (die absolute Immoralität der Natur) y en «la falta de finalidad y de sentido»9. Esta circunstancia crea, según dice ahí, «el afecto psicológicamente necesario» para desconfiar de todas las interpretaciones metafísicas y llegar a la conclusión de que todo es en vano, con lo cual los valores no aparecerán más que como «señuelos» con los que hemos sido engañados acerca del valor de la existencia. Dejemos, sin embargo, en esta ocasión el problema del nihilismo, que en realidad forma parte del futuro desarrollo del platonismo, y vayamos, por tanto, al carácter que Nietzsche atribuye a la metafísica platónica en sí misma10. II. La metafísica platónica como teleología de la naturaleza «Malentender la naturaleza dentro de la moral», la frase a la que he hecho referencia anteriormente, resume un punto esencial de su posición, porque muestra que la metafísica platónica consiste a su juicio en una interpretación moral de la phýsis y no simplemente en la invención de otro mundo que constituyera el objeto de la disciplina en cuestión. La interpretación platónica se basa fundamentalmente en la atribución al devenir de un sentido y una finalidad de la que este carece por sí mismo, que es en lo que descansa en definitiva la moralidad («Die Moral als Sinn, Zweck»), según lo que Nietzsche afirma en dicho fragmento11. La «oposición» creada por la metafísica platónica entre un «mundo verdadero» y un «mundo aparente» es reconducida, como él mismo dice, a «relaciones de valor» (Werthverhälnisse)12. La vinculación entre la interpretación platónica de la naturaleza, la metafísica y la moralidad descansa sobre la atribución de una finalidad al devenir, que arrebata a este la inocencia originaria con que era caracterizado en la filosofía de los pensadores preplatónicos. En un fragmento de 1887, Nietzsche afirma de hecho que «la necesidad de 9 Cfr. ibíd., p.165, frag. 5 [71]. 10 Sobre la metafísica platónica y el problema del nihilismo en Nietzsche, hemos tratado en otro lugar: A.Vallejo Campos, «De Nietzsche a Heidegger: Platón y el problema del nihilismo», en L. Sáez, J. de la Higuera y J.F.Zúñiga, Pensar la nada, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, 105-158. 11 Cfr. ibíd., p. 367, frag. 10 [201]. 12 Cfr. ibíd., p. 243, frag. 9 [38]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 154 Álvaro Pablo Vallejo Campos un mundo metafísico es la consecuencia de que no se ha sabido extraer un sentido, un ¿para qué? del mundo existente»13. Es muy interesante subrayar que la categoría metafísica de mundo «aparente» se deriva, entre otras razones, a juicio de Nietzsche, de la negativa a aceptar un mundo que en términos puramente físicos no se deja describir teleológicamente. La oposición aparente/verdadero, desde esta perspectiva, se explica, por tanto, en función de la ausencia o la presencia de finalidad en la interpretación de la naturaleza. El nihilismo, producido por esta metafísica en otra fase histórica del pensamiento occidental, se deberá precisamente, en primer lugar, al desengaño «sobre una supuesta finalidad del devenir».14 Afirma Heidegger con razón que «el pensamiento de Nietzsche era y es en todas partes un único y con frecuencia discrepante diálogo con Platón»15. Pues bien, en la inversión del platonismo que Nietzsche pretendió a lo largo de toda su obra, a pesar de sus ambigüedades y variaciones respecto a diversos aspectos de la filosofía platónica16, la finalidad atribuida al devenir en la interpretación metafísica de la naturaleza fue siempre un punto esencial de la diatriba. Nietzsche habla en el fragmento citado, 9 [73], de «la relación de la apariencialidad (Scheinbarkeit) con la falta de sentido (Sinnlosigkeit) y de finalidad (Zwecklosigkeit)». Para comprender adecuadamente estas palabras, hay que tener presente el proyecto de inversión al que venimos refiriéndonos. Para Platón, como vamos a ver, la falta de sentido en la imagen de la naturaleza construida por los presocráticos, sería una característica del mundo aparente, mientras que ese mismo mundo natural, interpretado metafísicamente por medio de la acción causal del Bien, puede ser comprendido, desde su punto de vista, más verdaderamente como un orden teleológico producido por la Inteligencia. La posición de 13 Cfr. ibíd., p. 255, frag. 9 [73]. 14 Cfr. ibíd., p. 395, frag. 11 [99]. 15 M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, trad. de J.L. Vermal, Destino, Madrid, 2000, p. 179. 16 La relación de Nietzsche con Platón es compleja y no se deja reducir a tintes meramente negativos, como han mostrado D. Bremer, «Platonisches, Antiplatonisches. Aspekte der Platon-Rezeption in Nietzsches Versuch einer Wiederherstellu des frühgriechischen Daseinsverständnisses», en Nietzsche Studien, 1979, Band B, 39-103, p.83 y ss. y F. Ghedini, «Il Platone di Nietzsche. Aurora», en Rivista di Storia della Filosofia, 2005, 1, 61-87, p.65 y ss; sobre la continuidad del joven Nietzsche con el pensador maduro que se enfrenta a la metafísica generada por el platonismo, cfr. también, J.I. Galparsoro Ruiz, «El joven Profesor Nietzsche y Platón», Enrahonar, 24, 1995, 47-72. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 155 Nietzsche contra la metafísica platónica y contra la teleología en general es la contraria: la finalidad forma parte de la apariencia y no de la realidad del mundo natural. Este punto acerca del finalismo en la naturaleza lo tenía claro desde sus apuntes Sobre la teleología, donde podemos leer ya en 1868 que «los fenómenos que responden a un fin» en la naturaleza «no son más que aparentes», pues el finalismo es introducido en ella «por nuestro entendimiento»17. Lo que dice Nietzsche del curso de una acción supuestamente fundada en una intención o en un fin, es aplicable a su idea de la naturaleza: el fin es una apariencia, «un epifenómeno (Begleiterscheinung) en la serie de alteraciones de las fuerzas actuantes que provocan la acción conforme a un fin»18. De acuerdo con esta audaz inversión, Nietzsche afirma que «el mundo verdadero», de cualquier de las maneras en que se ha concebido hasta ahora, «ha sido siempre una vez más el mundo aparente»19, lo cual aplicado a nuestro tema significa que «la finalidad» es en realidad una mera apariencia con la que se «ha fabricado» lo que se ha considerado hasta ahora el «mundo verdadero»20. La necesidad, la causalidad y la adecuación al fin (Zweckmässigkeit) no son más que «apariencialidades útiles» (nützliche Scheinbarkeiten)21, en determinados casos en los que el hombre debe enfrentarse a la naturaleza. No es necesario insistir mucho, aunque sea a efectos puramente aclaratorios, en la posición que el propio Nietzsche defendía al respecto tanto en sus cuadernos del Nachlass como en sus obras publicadas. En 1881, anotaba que «la supuesta finalidad de la naturaleza» y los efectos que se describen en concordancia con la hipótesis teleológica no son más que «invenciones»22, de manera que «la finalidad» y «la inteligencia» de la naturaleza no existen en absoluto». Lo que parece una finalidad, como ocurre en el caso del hombre, con la inteligencia y la bondad que parece 17 F. Nietzsche, Obras completas, vol. I, Escritos de juventud, trad. de J.B.Llinares, D. Sánchez Meca, L. E de Santiago Guervós, Tecnos, Madrid, 2ª ed., 2016, pp. 311 y 304320. 18 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, IV, p. 187, frag. 7 [1]. Nietzsche habla «de la más refinada apariencia de ese finalismo natural propio de la orgánico»; cfr. Fragmentos póstumos, trad., introd. y notas de D. Sánchez Meca y J. Conill, vol III, p. 447, frag. 24 [16]. 19 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 380, frag. 11 [50]. 20 Cfr. ibíd., págs. 262-3, 9 [5] y 9 [6]. 21 Ibíd., p. 388, frag. 11 [74]. 22 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. II, trad., introd. y notas de M. Barrios y J. Aspiunza, Tecnos, Madrid, 2008, p. 762, frag. 11 [16]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 156 Álvaro Pablo Vallejo Campos haber alcanzado por el efecto de un designio intencionado, no es más que el producto de «una suma de azares favorables»23. Posteriormente, en los años en los que analizaba con todo detalle «la ascensión del nihilismo» (11[411]) y las categorías metafísicas que habían conducido a él, declaraba que su pensamiento obedecía al impulso de buscar «una concepción del mundo» (Weltconception) en la que el devenir tiene que ser explicado sin recurrir a «intenciones finales». La justificación (gerechtfertig) antimetafísica del devenir que pretendía tenía como objetivo que este fuera «indevaluable» (unabwerthbar)24, lo cual nos muestra una vez más la relación estrecha que existe en su pensamiento entre la interpretación teleológica de la naturaleza, la metafísica y el valor. En sus obras publicadas, recordemos las palabras de Zaratustra, que declara haber redimido a todas las cosas «de la esclavitud de la finalidad» con su exaltación del azar (Zufall) o la casualidad (Ohngefähr)25. Desde este punto de vista, la justificación antimetafísica del devenir halla su expresión perfecta en la doctrina del eterno retorno, como ha sido señalado por muchos autores26, porque este representa una concepción de «la existencia, tal como es, sin sentido y sin meta» (ohne Sinn und Ziel). Es «la gran cosmodicea», como ha dicho Montinari, con la que Nietzsche proclama el fin de toda teleología27. El eterno retorno impide, efectivamente, una finalidad del devenir que pudiera redimirlo con una meta fuera de sí mismo. Esta doctrina significa, efectivamente, la absoluta inmanencia y equivale tanto a la carencia de sentido como a la negación de «fines últimos» (Schluss-Ziele) diferentes del mero acontecer, el cual se justifica por sí mismo en virtud de su mera repetición28. De ahí que la forma más extrema de nihilismo tenga a la vista un modelo de existencia para su 23 Ibíd., p.771. 24 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 387, frag. 11 [72]. 25 F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, en F.Nietzsche, Obras completas, vol. IV, trad. y notas de A. Martín Navarro, p. 172. 26 Cfr., p.ej., J.L.Vermal, en «Introducción al vol IV», Fragmentos, IV, p.20. 27 M. Montinari, Lo que dijo Nietzsche, Salamandra, Barcelona, 2003, p. 114. Como subraya M. Ferraris (Nietzsche y el Nihilismo, Akal, Madrid, 2000, p. 69), es la «visión terapéutica» que elimina el finalismo y con ello una de las bases fundamentales del nihilismo. 28 Cfr. F. Nietzsche, «El nihilismo europeo», Fragmentos, vol. IV, p. 165, frag. 5 [71]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 157 superación que consiste, entre otras cosas, en un tipo humano preparado para «amar una buena porción de azar y sin sentido (Zufall, Unsinn)»29. El hecho de que la metafísica consista, entre otras cosas, en una interpretación de la naturaleza basada en la teleología es, por otra parte, una cuestión que Nietzsche siempre tuvo presente en su lectura de Platón. Aunque no confunda la posición de este con las versiones del «mundo verdadero» adoptadas por la metafísica en épocas posteriores, sus referencias en este punto concreto no dejan tampoco lugar a dudas respecto a cuál era a su juicio la posición del filósofo ateniense y las consecuencias que ello tuvo para la cultura griega. Vamos a ceñirnos en este caso al problema de la teleología en su relación directa con la interpretación de la naturaleza y la metafísica, pero no está de más recordar que la teoría de las ideas, que está en el centro mismo de la metafísica platónica, para Nietzsche, con muy buen sentido hermenéutico, obedecía a un impulso fundamentalmente de carácter moral más que estético o de cualquier otro tipo30. La idea platónica del mundo verdadero surge de esta raíz y la oposición de Nietzsche a esta metafísica está ligada al carácter teleológico y optimista que le atribuye desde sus primeros escritos al pensamiento socrático-platónico, frente al espíritu trágico que dominaba en los filósofos preplatónicos. En su primera época de Basilea, en la que escribe sus apuntes para las lecciones correspondientes a Los filósofos preplatónicos y La filosofía en la época trágica de los griegos, que no llegaron a publicarse en vida, y después de mostrar lo que significó la irrupción del racionalismo socrático para la cultura griega en El nacimiento de la tragedia, hallamos un complemento muy interesante en el que Nietzsche contempla la ciencia de la naturaleza a una luz en cierto modo diferente de lo que había dicho en esta última obra31. Ahora se nos hace ver que también en los dominios del pensamiento racional podía hallarse una concepción trágica y pesimista de la existencia, muy diferente de la metafísica socrático-platónica, que Nietzsche contempla como un atentado contra la cultura griega. En un apunte correspondiente a los años 1872-1873, bajo el título de El filósofo entre los griegos, en el meollo 29 Cfr. ibíd., p. 167, frag. 5 [71]. Sobre «la redención del azar», cfr. el libro con este mismo título de R. Ávila Crespo (Editorial de la Universidad de Granada, Granada, 1986). 30 Cfr. D. Sánchez Meca, «Introducción al volumen II», en F. Nietzsche, Obras completas, Escritos filológicos, vol. II, Tecnos, Madrid, 2013, p. 58. 31 Cfr. sobre este punto D. Sánchez Meca, «Introducción al volumen I», en F. Nietzsche, Obras completas, vol. I, p. 42. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 158 Álvaro Pablo Vallejo Campos de cuestiones abordadas en esta época, Nietzsche habla de una «metástasis del impulso trágico-artístico en la ciencia» y, al lado, junto a los nombres de Sócrates y Platón, escribe la siguiente anotación: «Hostilidad contra la explicación científico-natural»32. Nietzsche ve en filósofos como Heráclito, Empédocles, Anaxágoras y Demócrito una concepción de la naturaleza muy diferente de la que encuentra en el espíritu de la tradición racionalista de la metafísica platónica. El punto de vista de la confrontación con Platón y, además, de la defensa que hace Nietzsche de esa interpretación jónica de la phýsis se centra precisamente en la teleología, porque cita la ausencia de la interpretación finalista en el caso de todos estos filósofos como uno de los méritos indudables de estos hombres extraordinarios que precedieron a Platón. El caso más célebre que debemos recordar ahora es el de Anaxágoras, no porque la ausencia de teleología llegue en él a su máxima expresión, sino por la decidida defensa que hace Nietzsche de su posición frente a las críticas que Platón le dirige en el Fedón. En esta obra, como vamos a ver, aparece la metafísica como la respuesta deliberada del filósofo ateniense ante las insuficiencias de la perì phýseōs historía. El motivo fundamental de la decepción del Sócrates platónico ante el Noûs de Anaxágoras, como recordaremos, se centra en la insuficiente teleología que este vino a suponer. Sócrates creía haber encontrado en Anaxágoras a «un maestro de la causalidad» (97d6) que iba buscando, pues, en su opinión, la inteligencia como causa ordenadora de todas las cosas no podía tener otro fundamento que una acción fundada en la intención racional de producir el bien. El presupuesto que sirve al Sócrates de Platón para impugnar toda la investigación presocrática de la naturaleza es que no encontró en ella realizado el programa de dicha causalidad, pues esta suponía, en relación con «la generación, la destrucción o el ser de cada cosa», encontrar «la causa» en virtud de la cual se cumple aquello que, respecto a ella, es «lo mejor para ser, padecer o hacer cualquier cosa» (97c6-d1) que se trate de investigar. No bastaba, pues, con decir si la Tierra es llana o esférica, sino que había que proporcionar una justificación de este hecho en términos de una causa final que explicara en términos de «lo mejor» dicha forma. Sin embargo, la desilusión para las expectativas de esta teleología racional se produjo al no recurrir Anaxágoras para nada a una inteligencia ordenadora. El lugar 32 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. I, p. 436, frag. 23 [22]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 159 del Noûs que él mismo había propuesto fue sustituido por la causalidad meramente mecánica de «otras muchas cosas absurdas (ἄτοπα, Fed. 98c2)», como «el aire y el éter», que Sócrates considera decepcionantes, porque no pueden obrar por la representación de un fin que explique el sentido del devenir. Toda la perì phýseōs historía (Fed. 96a8), a la que Nietzsche se refería en su explicación de los diálogos33, quedaba impugnada por el Sócrates platónico, porque esta indagación había «descuidado decir las verdaderas causas» (Fed. 98e1) y había proporcionado, para decirlo con el lenguaje utilizado por el propio Nietzsche en su comentario de estos pasajes34, solo «la causa efficiens» en lugar de la «causa finalis». En concordancia con lo que venimos diciendo, Nietzsche hace una defensa cerrada de Anaxágoras y lo distingue de la metafísica platónica, que, a su juicio, iba buscando «la máxima belleza y adecuación a un fin» (am schönsten besten und zweckmäßigsten) en la existencia de todas las cosas. Platón no supo ver que no se trataba de escamotear las verdaderas causas, sino de una interpretación de la naturaleza diferente de la suya que no aspiraba a presentar «el mundo existente» como «el más perfecto que se pudiese pensar» y que explicaba «el orden y el finalismo de las cosas» como «el resultado de un movimiento mecánico ciego»35. Nietzsche, que cita a Schopenhauer en ese pasaje, defiende a Anaxágoras de «la habitual confusión del teleólogo» y apoya en otro lugar «el rigor de su entendimiento», ya que Anaxágoras «quería explicar el mundo existente aplicando el menor número de teorías no físicas»36. La crítica de la teleología está muy presente en la lectura que hace Nietzsche de otros filósofos presocráticos. Este es el caso de Heráclito y de Empédocles. Respecto al primero, también quiere defenderlo de la apropiación finalista intentada por los estoicos, pues, a su juicio, hay que descartar en el pensamiento de Heráclito tanto «la interpretación moral del todo como la teleología», ya que «el niño del mundo no actúa según fines, sino según una díkē inmanente»37. En el caso de Empédocles, Nietzsche ve 33 Cfr. F. Nietzsche, Introducción al estudio de los diálogos de Platón, en Obras completas, vol. II, pp. 500 y 550. 34 Cfr. F. Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, en Obras completas, vol. II, p. 389 y La filosofía en la época trágica de los griegos, en Obras completas, vol. I, pp. 617-8. 35 F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos, loc. cit., p. 618. 36 F. Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, loc. cit., p. 390. 37 Ibíd., p. 371. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 160 Álvaro Pablo Vallejo Campos que su problema, dada su interpretación del Amor y el Odio, como fuerzas impulsoras de los movimientos cósmicos, era «hacer surgir el mundo ordenado» «sin finalidad alguna». Su método será ya adoptado por todas las interpretaciones materialistas de la naturaleza y se tratará de explicar, como ocurre en el caso de la teoría darwinista mencionada en estos pasajes, la finalidad aparente de los organismos naturales como un producto fortuito que surge junto a «innumerables formas fracasadas e incapaces de vivir»38. En sus anotaciones de 1868, Nietzsche había dejado un apunte del principio que guía su interpretación antifinalista de Empédocles: se trata de explicar «lo que responde a un fin como un caso más entre lo que no responde a un fin», ya que esta es la mejor manera de no «quedar enredados en la metafísica»39. La mayor exaltación de estos filósofos preplatónicos, empeñados contra el antropomorfismo del mito en su interpretación de la naturaleza, llega, sin embargo, con la figura de Demócrito, lo cual pone de manifiesto a la vez los motivos de Nietzsche para su crítica de la metafísica platónica. Las noticias transmitidas por Diógenes Laercio según las cuales Platón habría querido quemar los escritos de Demócrito le parecen «la maldad más grande del supranaturalismo»40. Desde muy temprano Nietzsche tiene claro cuáles son las razones que han inspirado «la escasa consideración» que se ha tenido por el pensamiento del Abderita: a su juicio, radican «en su decidida oposición a la teleología»41. Nietzsche se plantea, como otros muchos estudiosos de la Antigüedad, el enigma de que Platón no haya citado nunca a Demócrito, a pesar de hacer comparecer en sus diálogos a la mayoría de los filósofos griegos anteriores a Sócrates. No duda de que esta circunstancia pone de manifiesto «la dura condena» y «el desprecio» que el filósofo ateniense albergaba por Demócrito42. Nietzsche se refiere en ese pasaje al «odio inmenso y devorador que el fundador de la teoría de las ideas, el discípulo de Sócrates en teología, sentía por Demócrito». Como es natural, no se trataba de un mero disgusto personal, sino de una exclusión deliberada basada en la consciencia platónica acerca del peligro que representaban sus escritos. Estos, efectivamente, consolidaban una 38 Ibíd., p. 402. 39 F. Nietzsche, Obras completas, vol. I, p. 305, frag. 62 [4]. 40 Ibíd., p. 276, frag. 58 [16]. 41 Ibíd., p. 251, frag. 57 [34]. 42 Ibíd., p. 287. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 161 interpretación de la naturaleza completamente antitética del teleologismo exigido por Platón a la ciencia de la phýsis: de ahí que hayan sido «teólogos y metafísicos» los que han descargado «su furia visceral contra el materialismo» que Demócrito encarnaba43. Ya hemos visto que para Nietzsche, a pesar de las diferencias que a veces establece entre ambas figuras, Sócrates y Platón iban juntos en su hostilidad contra la explicación científico natural. En un apunte correspondiente a los años de estas lecciones (1872-3), junto a los nombres de Heráclito, Anaxágoras y Demócrito, si teníamos alguna duda al respecto, Nietzsche describe sintéticamente el motivo de esta gran animadversión: «el mundo sin significado moral o estético, pesimismo del azar»44. Los tres filósofos mencionados encarnan el espíritu trágico que está presente también en la ciencia natural contra la que combatirá el «optimismo» socrático, basado en «la teleología y la fe en el buen dios». Demócrito representa para Nietzsche en ese sentido el más puro paganismo heleno y por ello será combatido por el cristianismo inspirado en la metafísica platónica. En esto una vez más, nuestro filósofo podría decir de Platón, como escribirá más tarde, que este representa «el puente que llevaba hacia la cruz»45. No podemos extendernos en todas las implicaciones que los ideales metafísicos de Platón y su defensa del optimismo teleológico tenían a juicio de Nietzsche para el destino de Grecia y toda la cultura occidental, ya que queremos centrarnos en las relaciones de su metafísica con la interpretación de la naturaleza. Estas referencias a Platón, en las que comprobamos cómo su oposición a la metafísica platónica y su propósito de presentar el propio pensamiento como una impugnación del platonismo son una constante que se manifiesta en sus escritos más tempranos, continúan en sus obras posteriores. Su inversión del platonismo, como hemos visto en sus fragmentos póstumos de los últimos años, tenía como consecuencia atribuir el carácter teleológico del mundo a su «apariencialidad», que va de la mano de su tendencia a «malinterpretar la naturaleza dentro de la moral». En un apunte de 1885, Nietzsche reflexiona sobre aquello que le separa de otros filósofos, entre los que menciona a Platón, y afirma: «nosotros creemos en el devenir… El 43 Ibíd., p. 292. 44 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. I, p. 441, frag. 23 [35]. 45 F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 131. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 162 Álvaro Pablo Vallejo Campos modo de pensar de Heráclito y de Empédocles ha resurgido de nuevo»46. Platón representa frente a Nietzsche y a otros sabios de la propia cultura helénica, como Tucídides, cuyo realismo considera un antídoto del idealismo platónico, la huida al ideal y la cobardía incapaz de aceptar la realidad tal como es47. En un fragmento de 1887, encontramos una definición general de aquello que significa la metafísica platónica. Por supuesto, ya sabemos que Nietzsche le atribuye el origen de «la Idea» y la creación de la metafísica del mundo verdadero. Pero antes incluso que la invención «artística» de un ámbito destinado a convertirse para la tradición occidental en el objeto de esta ciencia, la metafísica es una inversión de la realidad y una interpretación de la naturaleza, en la que el platonismo demostró, según leemos en dicho fragmento, la mayor «audacia», ya que consistió en «medir el grado de realidad de acuerdo con el grado de verdad» y en «preferir el valor al ser»48. Esta es, en definitiva, la razón por la que la metafísica con su invención de la idea representa a la vez la minusvaloración y la calumnia del mundo aparente, que desencadenará el nihilismo de la tradición occidental. En esta subversión del espíritu trágico característica de Platón, «el valor ‘fue’ pensado como causa»49. Nietzsche menciona en 1884 su «vieja aversión a Platón», «en cuanto antiantiguo»50 y posteriormente seguirá considerándolo «antiheleno y semita por instinto»51, contraponiéndolo a la cultura realista de los sofistas que continúan la obra de Heráclito y Demócrito52. Aunque el tema tiene muchas dimensiones en la moralidad y otros aspectos de la cultura griega, limitémonos a la cuestión que estamos estudiando. La teoría platónica del «mundo verdadero» ha creado una especie de matriz que se adapta perfectamente a lo que Nietzsche llama «la psicología de los metafísicos». Además de otros muchos aspectos, determina un odio a «la sinrazón, lo 46 Fragmentos póstumos, vol. III, p. 730, frag. 34 [73]. 47 Cfr. Crepúsculo de los ídolos, ed. cit., p. 131; cfr. también Aurora, en Obras completas, Obras de madurez I, Tecnos, Madrid, 2014, p. 448 y Ecce homo, en Obras completas, vol. IV, p. 818. 48 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 190, frag. 7 [2]. 49 Ibíd. ídem. 50 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. III, p. 473, frag. 25 [101]. 51 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p.441, frag. 11 [294]. 52 Ibíd. p. 555, frag. 14 [116]; cfr. p. 673, frag. 16 [15]. Ya en los apuntes tomados para Los filósofos preplatónicos, encontramos esta calificación de Platón, como el filósofo «que combate lo helénico», Fragmentos póstumos, vol. I, p. 331, frag. 16 [17]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 163 arbitrario y lo casual», que les ha llevado a negar este elemento «en lo que es en sí» para concebirlo como «racionalidad y finalidad absolutas»53. La interpretación metafísica de la naturaleza, desde la luz que proyecta sobre ella «el mundo verdadero», viene a eliminar ese «faktum» y esa «necesidad» que el pensamiento puramente físico del atomismo antiguo identificaba como el dominio del puro azar no determinado teleológicamente54. III. Nietzsche lector de Platón: el proyecto teleológico y el DÉUTEROS PLOÛS En las líneas precedentes hemos abundado en los calificativos rotundos de carácter crítico y, especialmente, en la continuidad que nos ofrece la actitud de Nietzsche hacia Platón en el tema que estamos estudiando. Pero dicha actitud experimenta variaciones y tiene una ambigüedad de registros que lo separan notablemente tanto de Sócrates, con el que lo hemos asociado siguiendo sus propias afirmaciones, como del cristianismo, que para él era una metafísica mucho más simple como mero «platonismo para el pueblo». Es el propio Nietzsche el que a pesar de la rotundidad con que descalifica al platonismo llega a decir que «Platón se vuelve en mí una caricatura»55. Por otra parte, desde el comienzo hasta el final de su obra hay multitud de alusiones a la naturaleza artística de Platón y a su disposición favorable hacia el uso de la mentira. Esto no tiene solo las obvias consecuencias que ya conocemos en el ámbito de la «mentira educativa» y la política, donde Platón recomienda el uso de las «nobles mentiras», sino que afecta también a la misma construcción metafísica del platonismo. Recordemos que el capítulo titulado «Como ‘el mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula», en la quinta fase por la que atraviesa históricamente la Idea platónica, nos habla del «rubor avergonzado de Platón», cuando se descubren las ficciones que había generado su metafísica56. A juicio de Nietzsche, debajo de la metafísica del valor, no hay otra cosa que el Platón «artista», que «prefirió en el fondo la apariencia al ser, o sea la mentira y la 53 Ibíd., p. 707, frag. 18 [16]. 54 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. II, p. 591, frag. 4 [288]: «Cuando los antiguos hablan de necesidad (anánkē), se refieren al reino en que las cosas ocurren caprichosamente (fortuitamente)…». 55 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 335, frag. 10 [112]. 56 Cfr. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, en Obras Completas, IV, p. 635. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 164 Álvaro Pablo Vallejo Campos invención a la verdad, y lo irreal a lo existente»57. Una vez lo llama «un gran Cagliostro»58, es decir, una especie de embaucador, como el personaje de la época novelado por A. Dumas, o habla incluso de su dualismo como «un disfraz» (in der Verkleidung des Dualisten)59. En cualquier caso, Nietzsche, a pesar de sus descalificaciones, a veces groseras, nunca dejó de reconocer, a mi juicio, que estaba ante un pensador y «un hombre con muchos recovecos y fachadas»60. En este último fragmento se refiere a la ironía y a las almas diversas tras las que se esconden tanto Sócrates como Platón. Toda esta ambigüedad está implicada en la lectura que hace Nietzsche de la metafísica platónica, pero observemos que esta es ambigua ella misma, porque muchas veces nos dejamos llevar por la propia iconografía platónica del mundo inteligible representada en la Caverna y lo concebimos como si fuera otra realidad desgajada o, como diría Aristóteles, «separada» sin más del mundo en que vivimos. Pero la metafísica surge como una interpretación causal de la naturaleza que procura dotar al devenir de un sentido del que este carece cuando se juzga a la luz de los principios puramente mecanicistas que habían empleado los presocráticos. Se puede estar de acuerdo con Nietzsche o no en sus apreciaciones valorativas del platonismo, pero hay que reconocer que nunca perdió de vista esta perspectiva, que, a mi juicio, es verdadera. El platonismo no es todavía el cristianismo que separa burdamente los dos mundos y convierte el mundo verdadero en «inasequible por ahora», aunque «prometido al sabio, al piadoso y al virtuoso»: esa es una forma «más sutil, más capciosa» de la Idea, ya que en el platonismo el mundo verdadero es aquel en el que vive «el sabio» y «el virtuoso»61. En la época juvenil en que estudiaba los filósofos preplatónicos, Nietzsche ya sabía que «el déuteros ploûs», es decir, la navegación socrático-platónica emprendida en la búsqueda de las entidades inteligibles, con la que se inaugura la metafísica, vino de las insuficiencias detectadas en la «teleología» de Anaxágoras62. En sus notas del Fedón, pertenecientes a la Introducción al estudio de los diálogos de Platón, Nietzsche observa que es la teoría de las causas, en la que se confunde «la causa y el 57 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, IV, p.190, frag. 7 [2]. 58 Ibíd., p. 555, 14 [116]. 59 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. II, p. 577, frag. 4 [190]. 60 F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. III, p. 729, frag. 34 [66]. 61 Cfr. F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, ed. ya cit., p. 61. 62 Cfr. F. Nietzsche, Obras Completas, vol. I, p. 57 [34] Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 165 medio» (cfr. Fedón 99b3), y la crítica de la teleología, decepcionantemente elaborada por Anaxágoras, la que constituye el punto de partida que daría lugar a la metafísica: «Por eso, dice él63, Sócrates ha tomado otro camino distinto. Ha escogido los conceptos. Únicamente las Ideas son las causas». La polémica en torno a la interpretación de la naturaleza es, como estamos viendo, uno de los componentes esenciales del marco constituido por el platonismo, la metafísica y el nihilismo, en el que tiene lugar la recepción de Platón en el gran autor que abre la filosofía contemporánea. Hablar de una metafísica de la naturaleza podría parecer hasta un oxímoron, ya que la palabra metafísica designa otro ámbito, que se sitúa más allá del orden de los fenómenos físicamente constituidos. Pero que tal fue el origen de lo que posteriormente se llamó metafísica, independientemente de las valoraciones genealógicas de Nietzsche, es lo que nos dice el mismo Platón en el Fedón. Platón, efectivamente, había impugnado la supuesta sabiduría de la «perì phýseōs historía» por el hecho, fielmente reseñado por Nietzsche, de que estos filósofos se plantean la pregunta por el porqué de las cosas, en el sentido de la causa efficiens, y nunca la cuestión del para qué o la causa finalis64. El acto de inauguración de la metafísica, que Platón va a abrir con su «segunda navegación», es en un principio el ideal de una nueva física a la que se le exige no confundir «aquello que en realidad es la causa» (tò aítion) con aquella otra cosa «sin la cual la causa no podría ser causa» (99b3). La investigación de la naturaleza practicada hasta entonces se fundaba, a juicio de Platón, por tanto, en una comprensión equivocada del devenir, por confundir las meras condiciones con las verdaderas causas del acontecer. Lo que el Sócrates platónico buscaba en Anaxágoras es, como hemos visto, «un maestro de la causalidad» y esto implicaba proporcionar una explicación del porqué en términos de una causa final que mostrara el para qué de los hechos físicos y el sentido teleológico que tenía en su opinión la naturaleza. Lo que estos supuestos sabios no investigaron fue «el poder» (δύναμιν) o «la fuerza divina» (δαιμονίαν ἰσχὺν, 99c2-3) en virtud de la cual es «el bien y lo debido» (τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον, 99c5) lo que se constituye como el objeto de una intención racional que «vincula y contiene todas las cosas» (99c6). La finalidad del devenir y la concepción de la naturaleza como una 63 Cfr. F. Nietzsche, Obras Completas, vol. II, p. 500. 64 Cfr. F. Nietzsche, Obras completas, vol.I, pp. 617-618. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 166 Álvaro Pablo Vallejo Campos unidad y un todo que responde a una intención racional es justamente lo que Platón no ve plasmado en la teleología insuficiente de Anaxágoras. Esta circunstancia es la que, según dice a continuación, le anima a emprender el camino de los lógoi y la «segunda navegación en pos de la investigación de las causas» (δεύτερον πλοῦν ἐπὶ τὴν τῆς αἰτίας ζήτησιν, 99d1). Este es el nacimiento de la metafísica, como Nietzsche ha visto certeramente, independientemente de la valoración que en sus diversas épocas le haya merecido este cobarde, que, según sus palabras, huye al ideal o lo embellece con las formas artísticas de la apariencia. En el fragmento antes citado, Crítica del nihilismo, en el que Nietzsche analiza las categorías de la metafísica que conduce al nihilismo, figura, en primer lugar, la finalidad, pero, en segundo lugar, cita «la totalidad, la sistematización, incluso una organización» que se supone «bajo todo acontecer». La categoría de finalidad es demasiado frágil para que funcione por sí sola, porque se vería fácilmente desmentida por el curso de los acontecimientos mundanos. De ahí que la interpretación metafísica de la naturaleza tenga que recurrir a insertar el devenir en la perspectiva totalitaria de una «unidad» que dé sentido a aquellos hechos desgraciados que parecen no tenerlo. Pero esto es justamente lo que dice Platón en las Leyes, un diálogo que Nietzsche conocía bien65, cuando se propone una auténtica teodicea que redima el mal con la perspectiva del todo. El Ateniense, que es el personaje a través del cual se expresa Platón en la obra, se dirige al joven atrevido que pudiera cuestionar la finalidad del devenir, como hace Nietzsche cuando menciona el todo como el refugio psicológico en el que parece cobijarse quien se ha desengañado sobre dicha teleología. «El que cuida el universo tiene todas las cosas ordenadas para la salvación y la virtud del todo» (trad. de F. Lisi, levemente alterada, Leyes, X 903b4-5). 65 En el caso concreto del fragmento en cuestión, Nietzsche tiene a la vista probablemente otros ejemplos de pensadores que han recurrido a la categoría de totalidad, como es el caso de E. von Hartmann, que es a quien parece pertenecer la cita de que «El bien de lo universal exige la entrega de lo individual» y «el monismo» en cuestión, pero en cualquier caso Nietzsche conocía bien en qué medida el pensamiento teleológico en general necesita apoyarse en la categoría de totalidad. Sobre el interés de Nietzsche en determinados diálogos platónicos, entre los que se encuentra las Leyes, en detrimento de otros, véase M.Dixsaut, «Nietzsche, Lecteur de Platon», en A.Neschke-Hentschke, Images de Platon et lectures de ses oeuvres, Lovaina-París, 1997, 295-313, p.310 e, igualmente, sobre las Leyes, F. Ghedini, loc. cit., p.70. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 167 Así es como se alcanza «la finalidad» (τέλος, 903b9), en un acontecer que es el que «conviene al todo» (τῷ παντὶ συμβαίνει, 903d2), del cual forma parte el sujeto indignado al que no le sonríe la suerte. La interpretación teleológica de la naturaleza necesita descansar en el concepto de todo: esto es lo que nos dice Platón no solo en el Fedón, sino en las expresivas palabras de la teodicea que el Ateniense dirige al jovenzuelo descreído por efecto de la ciencia de la naturaleza que se le había enseñado. No se puede admitir una contradicción entre las series del devenir, si queremos que triunfe la teleología: es «la parte» la que tiene que estar en «función del todo y no el todo en función de la parte» (ἕνεκα ὅλου καὶ οὐχ ὅλον μέρους ἕνεκα, 903d1). Esto también lo sabía el propio Nietzsche desde que hacía sus anotaciones Sobre la teleología, donde decía que «el concepto de todo es obra nuestra» y que es «aquí» donde «está la fuente de la representación de un fin»66. Posteriormente, cuando estas reflexiones se inserten en su análisis del nihilismo, su alternativa a esta segunda categoría metafísica que acaba generando dicho fenómeno consistirá en la recomendación de que hay que «desprenderse» de ella y «hacer pedazos el todo»67. En el fragmento al que venimos refiriéndonos, la increencia en la finalidad del devenir y en la existencia de un todo es el estado psicológico que hace surgir como «escapatoria» la idea de un mundo verdadero, diferente del mundo en el que vivimos. Cuando se produce también la increencia en este mundo de la verdad y el ser, es cuando aparece verdaderamente el nihilismo, al desposeer al mundo del valor que se había construido sobre tales categorías. Como ya hemos visto, para Nietzsche esta posición nihilista no es la del propio Platón, sino en todo caso la de un individuo de la misma especie sufriente «en un estado más pobre» que ya ha perdido su vigor artístico para transformar el mundo real en un mundo aparente. Pero el nihilismo se apoya en otra decepción semejante, aunque de sentido contrario, a la que experimentó el Sócrates de Platón con la filosofía de Anaxágoras. Ahora la decepción surge de comprobar la falsedad de toda esa interpretación de la naturaleza y el ser en el que se habían fundado los valores. La posición de la propia metafísica platónica es 66 Cfr. F. Nietzsche, Obras completas, vol. I, p. 310, frag. 62 [28]. A propósito de la obra de K. Fischer en la que este comenta a Kant, Nietzsche anota que «cuando se habla de causas finales se está únicamente diciendo que la forma del todo precedería a la formación de las partes» (ibíd., p. 316). 67 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. IV, p. 223, frag. 7 [62]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 168 Álvaro Pablo Vallejo Campos ambigua, porque no es aún «el platonismo» que viene después de Platón. Como nos recuerda Heidegger, a este «platonismo» Nietzsche en etapas ulteriores lo comprende como «una doctrina de los dos mundos»: por encima de este mundo mutable y accesible a los sentidos está el mundo del más allá, suprasensible, inmutable»68. En el cristianismo, por ejemplo, que ha escindido los dos ámbitos en mundos separados, no se puede ir de uno al otro, como no se puede transitar de aquí al más allá. Pero la metafísica platónica no es esto, aunque a veces nos traicione la propia iconografía en la que se sustenta, sino una interpretación de la naturaleza en la que hay que «refugiarse en los conceptos» (εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα, 99e5) para no quedar ciego de alma. Aunque llamemos metafísicas a las ideas platónicas en virtud de su propia consistencia ontológica y no podamos confundirlas con las categorías kantianas, que son solo puras formas a priori del entendimiento, no debemos tampoco olvidar que lo inteligible es el modelo teórico, «para examinar la verdad de los entes» (99e5-6) y esto vale no para hablar de entidades situadas en un más allá separado, que no es de este mundo, sino para «examinar las cosas» (100a2), en las que están incluidas «las causas y todas las demás cosas que son» (περὶ αἰτίας καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων [ὄντων], 100a6). El punto de vista platónico es que sin lo inteligible no hay manera de extraer el sentido que tiene la realidad natural. La metafísica surge con la segunda navegación por el intento platónico, confesado expresamente en el Fedón, de sustituir aquellas «causas» supuestamente «sabias» que no servían a su juicio para explicar adecuadamente el devenir y sustituirlas por formas inteligibles, como lo bello y lo bueno, capaces de arrojar luz sobre la multiplicidad caótica y desordenada que nos brindan los sentidos. El dualismo de los dos mundos, del cual encontramos no pocos indicios en el Fedón, es en gran medida también una simplificación facilitada por la propia iconografía de la teoría y por la tradición metafísica que vino después. ¿Querría decir esto Nietzsche cuando anotó en su cuaderno de intuiciones geniales que el dualismo es un disfraz tras el que se escondió un «panteísta» de muchos recovecos como era Platón69? 68 M. Heidegger, Nietzsche, vol. II, p. 73. 69 Cfr. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos, vol. II, p. 577, frag. 4 [190]. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) La interpretación de la naturaleza: metafísica y teleología. Nietzsche lector de Platón 169 Referencias bibliográficas Ávila Crespo, R. (1986): Nietzsche y la redención del azar. Granada: Editorial de la Universidad de Granada. Bremer, D. (1979): «Platonisches, Antiplatonisches. Aspekte der Platon-Rezeption in Nietzsches Versuch einer Wiederherstellu des frühgriechischen Daseinsverständnisses», Nietzsche Studien, 1979, Band B, pp. 39-103. Dixsaut, M. (1997): «Nietzsche, Lecteur de Platon», en A. NeschkeHentschke (ed.), Images de Platon et lectures de ses oeuvres: Les interprétations de Platon à travers les siècles, Lovaina-París: Peteers, pp. 295-313. Galparsoro Ruiz, J.I. (1995): «El joven Profesor Nietzsche y Platón», Enrahonar, 24, 1995, pp. 47-72. Ferraris, M. (2000): Nietzsche y el Nihilismo. Madrid: Akal. Ghedini, F. (2005): «Il Platone di Nietzsche. Aurora», Rivista di Storia della Filosofia, 2005, 1, pp. 61-87. Jaeger, W. 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Zúñiga (eds.), Pensar la nada, Madrid: Biblioteca Nueva, pp. 105-158. F. Volpi (2004): Il Nichilismo, Roma: Laterza. Álvaro Pablo Vallejo Campos es en la actualidad catedrático de filosofía antigua en la Universidad de Granada. Ha traducido al castellano obras de Platón (Teeteto) y Aristóteles (Fragmentos) publicados en la Biblioteca Clásica de Gredos y sus estudios han versado sobre el pensamiento griego y su recepción en la filosofía contemporánea (Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Popper, Berlin). Desde 1992 pertenece a la Sociedad Internacional de Platonistas, de la que ha sido miembro de su Comité ejecutivo en representación de Europa (2004-2010). Líneas de investigación: Estudios de retórica y filosofía; pensamiento griego (Sofistas, Sócrates, Platón, Aristóteles) en general y últimamente: la teoría cognitiva del deseo en Platón; concepción platónica de la dialéctica; recepción del pensamiento platónico en la filosofía contemporánea. Publicaciones recientes: - A. Vallejo Campos-A.Vigo, Filósofos griegos: de los sofistas a Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 2017. - A.Vallejo Campos, Adonde nos lleve el logos. Para leer la República de Platón, Trotta, Madrid, 2018. - A. Vallejo Campos, «Dialectic in the Theaetetus», en B.Bossi-T.M.Robinson, Plato’s Theaetetus Revisited, De Gruyter, Berlín, 2020, 35-49. - A. Vallejo Campos, «Desire and Will in the Symposium», en M.Tulli-M. Erler, Plato in Symposium, Academia Verlag, Sankt Augustin, 2016, 409-417. Dirección electrónica: avallejo@ugr.es Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo Rethinking the onto-theo-logy today: a dialogue with Gianni Vattimo Fernando Pérez Borbujo Universitat Pompeu Fabra (España) Recibido: 25.01.2021 Aceptado: 09.02.2021 RESUMEN El pensamiento de Gianni Vattimo, padre del pensiero débole, se sitúa conscientemente en el marco de una historia de la metafísica, que tiene en Nietzsche y Heidegger, dos de los representantes más señeros de uno de sus giros o momentos álgidos. El pensiero débole, redefinido en su últimos escritos como comunismo hermenéutico, corresponde a un nuevo hito de esa historia de la metafísica que no es otra cosa que la historia de la onto-teo-logía occidental, donde los conceptos de Ser y Dios, configuran todo el espacio de esa ciencia o filosofía fundamental, la metafísica, fundada por Aristóteles, reconfigurada por Tomás de Aquino, criticada por Nietzsche y redefinida por Heidegger. PALABRAS CLAVE METAFÍSICA; ONTO-TEO-LOGÍA; PENSIERO DÉBOLE; COMUNISMO HERMENÉUTICO; NIHILISMO ABSTRACT The thought of Gianni Vattimo, father of the pensiero débole, is consciously situated within the framework of a history of metaphysics, which has in Nietzsche and Heidegger, two of the most outstanding representatives of one of its turns or high points. The pensiero débole, redefined in his latest writings as hermeneutical communism, corresponds to a new milestone in this history of metaphysics that is nothing other than the history of Western onto-theo-logy, where the concepts of Being and God, configure the entire space of that fundamental science or phiClaridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 171-188. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 172 Fernando Pérez Borbujo losophy, metaphysics, founded by Aristotle, reconfigured by Thomas Aquinas, criticized by Nietzsche and redefined by Heidegger. KEYWORDS METAPHYSICS; ONTO-THEO-LOGY; PENSIERO DÉBOLE; HERMENEUTICAL COMMUNISM; NIHILISM I. La ontoteología: una definición. ¿Qué se entiende y qué podemos entender por onto-teo-logía? La ontoteo-logía, que para pensadores como Heidegger y Vattimo coincide con la historia de la metafísica occidental, parece ser un extraño híbrido entre pensamiento griego y filosofía cristiana. El primero, en su lento avance hacia una filosofía del arché, del fundamento, que permita entender el mundo como una totalidad organizada, llega a una extraña doble reflexión: la metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser, o sea, el fundamento, causa y fin del movimiento. La otra, que se vuelve hegemónica desde la reflexión socrático-platónica, que recoge la herencia pitagórica, identifica el ser con la energeia, con el acto puro, y éste con el nous que encarna el movimiento eterno en la esfera de lo mundano. El entrecruzamiento de ambas concepciones de la metafísica tendrá lugar de un modo emblemático en Aristóteles, quien formulará una extraña teoría en la que el ser, en tanto que acto o energía, en tanto que agente capaz de actualizar la potencia en el movimiento, ha de ser un puro pensamiento que se piensa a sí mismo1. La naturaleza de dicho pensamiento que se piensa a sí mismo es la esencia misma de lo divino personalizado. Como es bien sabido este dios es tan sólo un polo atractor, ordenador y finalizador que no posee capacidad de iniciar y principiar nada, ya que la potencia pura, la materia segunda, está encarnada en la physis que es para los griegos tan eterna como inagotable en su eterno manar. De ahí la eterna ambigüedad de la metafísica que se mueve entre los polos de lo físico y lo intelectivo, entre la base material viviente y el espíritu especulativo. Esta hibridación entre ser y entendimiento divino pondrá las bases para la posterior reflexión neoplatónica y plotiniana. Aquí el nous que se dirige más allá del Uno, al Suprauno superabundante, debe confrontarse con la profunda novedad del inicio, de la cuestión del principio2. Se nota ya la 1 Aristóteles, Sobre el alma, 430a5-25. 2 Plotino, Eneadas, I 7, 1-19-20. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 173 sombra del Timeo platónico, nuevo mito cosmogónico de cariz filosófico en el que Platón aborda la explicación de la génesis del del cosmos, que el pensamiento griego había abandonado al mito3. Es sabido que la cuestión del inicio ya se había vuelto central en la otra gran tradición, la del pensamiento hebreo de un Dios creador, que constituye la tradición de la tierra del ocaso (Abendland). Dicha reflexión se fue profundizando gracias a los ricos y abundantes comentarios de los Padres de la Iglesia que pudieron, sin dificultades, ir adecuando la teología naciente, con base en la escritura bíblica y en la tradición, a la figura de un Dios Uno y Trino, Espíritu que se conoce y ama a sí mismo como principio creador, que no sólo se relaciona con el ser en tanto que fin sino también en tanto que principio (Weischedel, 1987: 69-119). De ahí que el Ser, en la filosofía cristiana, se mueva en esa extraña ambigüedad que oscila entre identificar al Ser con Dios mismo (la famosa y malentendida discusión en torno a la no distinción de esencia y existencia en Dios mismo, lo que haría de Dios el Ipsum Esse), o considerarlo el efecto de un principio divino puramente espiritual, verdadera causa del Ser (reflexión heredada en parte del pensamiento árabe y que vemos presente de un modo claro en Santo Tomás de Aquino). La onto-teo-logía resulta así el discurso que liga las modalidades del ser («el ser se dice de muchas maneras») con el Ser con mayúscula, identificado así con la esencia y existencia de Dios mismo, volviéndose dicha relación el objeto de toda reflexión posterior. Esta relación constituye la base metafísica misma para fundamentar el principio de analogía que en el pensamiento medieval viene a ocupar el lugar de la noción platónica de participación. Quizá haya sido la crítica nominalista que problematiza el estatuto de los modelos universales, de las verdades eternas del entendimiento divino, reivindicando, como vemos en Duns Scoto, la haeccitas, el aquí y ahora del ser, su individualidad irreductible, el que haya reducido el ser al ser de los entes, y aún más, la figura del ser divino a la de un ente entre los entes. Además, Duns Scoto, como otros, quiso reconducir la analogía y su ambivalencia al principio de univocidad del Ser, lo que supuso en realidad un corte con la tradición metafísica y el nacimiento de la modernidad4. 3 Platón, Timeo, 21e-d. 4 Resulta patente en el pensamiento de Martin Heidegger la impronta de Duns Scoto, decisiva en su proyecto de construir una historia del Ser, y un pensar del Ser, que vaya más Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 174 Fernando Pérez Borbujo De aquí que la onto-teo-logía se haya redefinido a partir de entonces como la que funde el Ser con el ente, a la par que reduce la entidad a una relación de causalidad o fundamentación entre un Ente supremo y los otros entes. Tal es la definición con la que trabajará Heidegger, y que heredará Vattimo, como se ve a lo largo de sus reflexiones desde Essere, storia e linguagio in Heidegger hasta Las aventuras de la diferencia. II. La concepción onto-teo-lógica de Vattimo Gianni Vattimo a lo largo de estos casi sesenta años de carrera filosófica ha realizado una peculiar lectura o interpretación de Heidegger a la luz de Nietzsche y de Nietzsche a la luz de Heidegger. En realidad, sorprende la larga, pausada y minuciosa meditación que el autor ha hecho de la producción filosófica de ambos autores. Se podría afirmar, sin miedo a equivocarse, que si unimos el cristianismo de su infancia a estos dos autores encontraremos la extraña trinidad de la cual ha nacido el pensiero débole y el comunismo hermenéutico formulados por Vattimo. Los pasos de la argumentación de Vattimo, en lo referente a la cuestión de la ontoteología, desarrollados a lo largo de sesenta años, pueden sintetizarse grosso modo en los siguientes hitos: En primer lugar, la asunción en primera instancia de la crítica de Nietzsche al cristianismo como «platonismo vulgar para el pueblo». Dicha concepción asume claramente la proyección del Ser en el más allá trascendente como una desontologización del mundo de la vida. La gran aportación de Vattimo es haber descubierto en el Nietzsche positivista, con su desenmascaramiento de la moral, la extraña ley de que la verdad, y la conciencia cristiana de la verdad, ha conducido, una vez descubierto el carácter ideal, metafórico y ficticio de todo ideal, a su supresión. Vemos así que la idea de la «muerte de Dios», sumamente compleja, implica que la metafísica, desarrollado coherentemente hasta sus últimas consecuencias, conduce a su autosupresión. La metafísica platónica radicalizada lleva en sí su germen de muerte y anulación (Vattimo, 1987a: 12-34). allá de la metafísica entendida como onto-teo-logía, o sea, como la presencia de un Dios creador, trascendente, participado y reflejado análogamente en su creación. La noción fuerte de encarnación implica la presencia real y efectiva de Dios en el mundo, como ser individualizado y diferenciado, inconfundible con su creación (Heidegger 1978). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 175 En segundo lugar, este platonismo de la conciencia se encuentra reformulado de un modo nuevo en el marco de una filosofía de la conciencia que intenta, siguiendo los imperativos de vitalidad e historicidad de la segunda parte del siglo XX, reinventarse a sí mismo en la fenomenología husserliana. Aquí encontramos una forma de trascendentalismo débil, intrahistórico, que prepara el camino para la filosofía heideggeriana. En tercer lugar, Heidegger ha sintetizado con éxito la herencia escotiana, la fenomenología husserliana y la crítica nietzscheana, reformulando la metafísica no desde la visión de un Dios creador, sino desde una teoría de la Encarnación que pretende ser una alternativa a las concepciones básicas de Idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel. La mal formulada antropomorfización de la metafísica no es tal cosa, sino la centralidad del Dasein como lugar de la revelación del Ser, donde la prioridad e iniciativa del Ser sobre el Dasein es absoluta. Esta metafísica que Vattimo ha desglosado, con cuidado y minuciosamente, desde sus lecturas nietzscheanas se enfrenta con múltiples problemas: la cuestión del nazismo de Heidegger, la de la Kehre, el paso de una concepción existencialista en el primer Heidegger a una nihilista y posmoderna en el segundo, la importancia del análisis sobre la técnica y el papel de la interpretación heideggeriana de Nietzsche, el papel del arte en el mundo contemporáneo, etc. Todos estos obstáculos irán modulando la onto-teo-logía vattimiana hasta llegar a formular su peculiar concepción. Dicha concepción se caracteriza por el peso que para él tiene la historicidad del Ser en su relación con los entes. El Ser no puede ser identificado con los entes, ni con el conjunto de los mismos, a la vez que no es nada que pueda subsistir sin ellos. El Ser se da en su revelarse a-y-en los entes (revelación que presupone como en el idealismo un velamiento, lo que se revela se oculta a la vez), en su verdad entitativa, y los entes se muestran en su ser al apropiarse dicha revelación. Esta copertenencia del Ser y de los entes, en una relación que no es de identidad y diferencia, ni de fundamentación, sino de oscilación y movimiento, de diferenciación de lo mismo, permitirá a Vattimo configurar una historia no dialéctica del Ser. Aquí el diálogo es, sobre todo, con Jaspers y contra Hegel. Vattimo señala con acierto la influencia que tuvo la lectura de la Psicología de las concepciones del mundo de Jaspers sobre Heidegger, como queda claramente Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 176 Fernando Pérez Borbujo reflejado en su texto La época de la imagen del mundo (1938) (Vattimo, 1987b: 103). Esa concepción conduce a entender la historia marcada por la epocalidad. No existe una historia lineal, ni circular. No podemos hablar de una tradición (Tradition) sino de épocas históricas. Dichas épocas estás marcadas por una determinada relación del Ser con el ente. Resulta llamativo que una época no es una mentalidad, ni por el posicionamiento voluntario del Dasein hacia una determinada concepción del Ser, sino donde esa determinada noción del Ser está marcada por un relampagueo del ser, por un mensaje, por una revelación del Ser. Esta concepción de la historia del Ser como epocalidades en las cuales se marca una serie de hitos (olvido del Ser con Platón, pensamiento cristiano, modernidad como imperio de la técnica, nihilismo, etc.) resulta uno de los puntos más discutidos y controvertidos de la propuesta de Vattimo. Está inspirada, como él mismo dice, por el impacto que en él tuvo la Segunda Consideración intempestiva de Nietzsche, en su exposición del historicismo: la cita más repetida de Vattimo es el de ese cuarto desordenado de antigüedades, todas las facetas de la historia, en la cual uno puede ir adoptando diferentes máscaras (Vattimo, 1987a: 25; Vattimo, 1989: 46). En realidad, dicha consideración de Nietzsche casa bien con la crítica que Ranke hizo de la posición de Hegel, y que retomaría Hans Jonas, discípulo de Heidegger, según la cual «todas las épocas históricas están a la misma distancia de Dios». Se liquida de este modo cualquier concepción teleológica de la historia (otro de los puntos centrales del cristianismo), cualquier visión evolucionista, marxista o iluminista de la misma, y se concede a cada época histórica un peso igual. Esta democratización de la historia le ofrecerá a Vattimo nuevos problemas: el de la historia efectual de Gadamer en su concepción hermenéutica; la de una ética de la interpretación que no pierda su capacidad emancipatoria y crítica respecto a lo que se da; la de la conexión entre los distintos hitos de la historia y de la transición de uno a otro. Vattimo, como es sabido, reinterpretará aquí la idea de la Überlieferung como transmisión y la de Verwindung como convalecencia y restablecimiento (Vattimo, 1989b: 101-114). Como veremos, el pensamiento del joven Vattimo y del de los últimos tiempos varían y oscilan entre una interpretación equipolente de la historia del Ser y una historia Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 177 orientada teleológicamente a una depotenciación del Ser que cumpla un designio kenótico por parte de un principio divino. III. La ontoteología vattimiana y los signos de los tiempos El primer Vattimo se caracterizó por releer de un modo nuevo la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Como él mismo señala en distintos lugares, resulta sumamente problemática esa lectura heideggeriana que expone a Nietzsche como el triunfo de la modernidad metafísica, la manifestación última del voluntarismo prometeico moderno, la voluntad de voluntad que (en la línea de Max Weber y la sociología contemporánea) brilla en el imperio contemporáneo de una voluntad universal de organización, cálculo y manipulabilidad. O sea, Vattimo lee el texto de Nietzsche desde las reflexiones del Heidegger tardío en torno a la Ge-stell como destino de su época. Este Nietzsche parece más cercano a la interpretación de Baumler y los nazis, que no a la posterior interpretación de la hornada francesa de izquierdas. Por eso Vattimo, en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, tiene que recordar el papel del arte en Nietzsche, aquel que refleja de un modo más transparente la voluntad de poder, y que conduce a una desestructuración del sujeto creador que difícilmente parece entrar en la interpretación de Heidegger (Vattimo, 1986: 85-109). Vattimo se encuentra aquí de nuevo con inmensos problemas porque, según su interpretación, el primer Heidegger es identificado con los movimientos de las primeras vanguardias (surrealismo, dadaísmo, expresionismo, futurismo), que el propio autor ha analizado en su libro Poesía y ontología, como un intento de liberar el fondo dionisíaco frente a lo apolíneo, como el anhelo de romper el palacio de cristal de la razón, siendo así que el arte y la filosofía irían de la mano y, sin embargo, el segundo Heidegger ve en la implantación provocadora de la técnica un destino y una oportunidad. Si la técnica es el destino de nuestra época, la técnica no puede ser lo negativo a humanizar o evadir mediante un pensamiento poético que pretende habitar la Tierra, y aún menos, la huida a un pensamiento pre-socrático en el cual se diera la Arcadia ego de las relaciones del Dasein y la physis. Aquí Heidegger echa mano de Gadamer para formular lo que será la tercera fase de la argumentación de su onto-teo-logía: la koiné hermenéutica. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 178 Fernando Pérez Borbujo Como expone con firmeza en su libro La sociedad transparente, y en muchos de los artículos recogidos en su libro Ética de la interpretación, frente a aquellos que querían ver en la sociedad de la información de la era digital tan sólo la punta de lanza de la Ge-stell avasalladora e inhumana —que puso en pie de guerra a Adorno, Bloch y la escuela de Fráncfort— para Heidegger mismo el fenómeno contemporáneo de la técnica es mucho más complejo y ambiguo (Heidegger, 2000: 113 y ss). Asistimos a la evolución desde el imperio de la máquina y lo mecánico que era objeto de la reflexión marxista, blochtiana y adorniana, en torno al trabajo alienado y alienante, a la del ordenador y lo digital que prioriza sobre todo la dimensión de la comunicación. La sociedad de la comunicación no es una sociedad de la globalización que se muestre como puro dominio, sino que ha conseguido introducir en el mundo el poliglotismo interpretativo que ha impedido el monopolio imperial de la verdad (Vattimo, 1990: 36-56; Vattimo, 1991: 45 y ss)5. Curiosamente, dicho destino del Ser se identificará en las obras posteriores (Creer que se cree, El futuro de la religión y De la realidad. Fines) con un proceso de depotenciación del Ser que dará lugar a la iniciativa humana, fundamentando así una sociedad solidaria, caritativa e irónica haciendo cierto, como decía Hölderlin, que «allí donde habita el peligro, allí habita lo que nos salva». Aquí se inicia la polémica de Vattimo con K. O. Apel, Habermas y Gadamer. Frente al ideal regulativo kantiano de una comunicación sin interferencias, o la idea hermenéutica de una fusión de horizontes que compone una historia efectual que prioriza una línea humanística como modelo o canon, Vattimo propone una ética de la interpretación que sería aquella que asume con Nietzsche que «no hay hechos sino sólo interpretaciones», y esto es una interpretación. No olvidar el carácter interpretativo de la propia posición es lo que permite iniciar a Vattimo, releyendo al segundo Heidegger, el del Ereignis y die Sprache, una depotenciación del Ser como Verwindung de la metafísica. Verwindung es un término caro a Vattimo porque se opone a la Überwindung que tiene 5 Aquí el posicionamiento de Vattimo entra en conflicto con las interpretaciones vigentes sobre la sociedad digital y de consumo, concebida como una sociedad de la transparencia, invasora del espacio privado, al mismo tiempo que da lugar a formas de servidumbre voluntaria, en las que el individuo se entrega libremente, e inadvertidamente, al control de esa nueva forma de capitalismo de los big data que ha sido caracterizado como «capitalismo de la vigilancia» (Han, 2013; Zuboff, 2020). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 179 para él las connotaciones idealistas de la Aufhebung hegeliana (Vattimo, 1987b: 19-25). La lucha aquí contra Hegel y Kant nos permite entender muy bien su afirmación de un pensamiento latino opuesto al pensamiento nórdico protestante, y su reevaluación de Nietzsche como un pensador neo-barroco. En esta línea queda claro que esta nueva epoché, —que en realidad marca un tránsito del nihilismo negativo o reactivo a un nihilismo positivo o constructivo que sigue al pie de la letra el programa nietzscheano—, la de la koiné hermenéutica, no es la de un trascendentalismo débil (como el ensayado por Apel, Habermas o, a su modo, Rawls) que permita concebirnos como sujetos al margen de lo histórico o, aún menos, creer que podemos privilegiar una línea de la historia que nos permita concebir una reconciliación del pensamiento trágico en un domingo del espíritu: la plasmación reconciliada de interioridad y exterioridad tal como la piensa el pensamiento especulativo hegeliano. Baste recordar aquí las sugestivas reflexiones de Vattimo en torno al Andenken heideggeriano como opuesto a la Erinnerung hegeliana (Vattimo, 1987b: 153-158). Verwindung quiere decir aquí tanto ‘convalecencia’ como ‘restablecimiento’. Se trata de que la enfermedad inoculada forme parte del desarrollo del propio sujeto y se integre en él modificando el curso de su salud. El Ser, tal como había sido entendido en las eras anteriores, aparecía como un ser trascendente, como un más allá de plenitud y actualidad, de indiferencia y omnipotencia. Tal es el Dios de los filósofos generado por la metafísica al que se opondrá el Dios de Jesús como había resaltado el romanticismo cristiano nórdico. El Ser, en la era del nihilismo, aparece como interpretación, como lo que se da a pensar en el lenguaje, como lo que pide ser rememorado e integrado. De aquí que para Vattimo, siguiendo la interpretación heideggeriana de Schürmann, la filosofía del Ereignis, del evento apropiador, transpropiador, tenga que ver directamente con esta historia de mensajes y destinos, con este relampagueo epocal del Ser, que concita a ser pensado rememorativamente por el Dasein. El Ser ya no es al margen de su acontecer; tampoco es la historia de su acontecer, sino su acontecer mismo. Dicha concepción ontoteológica no quiere reducir el Ser al puro darse, a los hechos, a una visión historicista y positivista, sino a una peculiar ecúmene hermenéutica en la que el Ser tiene que ser apropiado en el lenguaje. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 180 Fernando Pérez Borbujo IV. La teología negativa y la concepción KENÓTICA del Ser Un segundo Vattimo emerge a partir de 1996 con la publicación de su libro Creer que se cree, que como él mismo declara en su peculiar biografía, libro escrito con su máximo opositor en la cabeza, Cacciari, intenta girar su interpretación del pensamiento débil con su retorno al cristianismo (Vattimo, 1996: 9-29). Resulta un tanto enigmático cómo dicho giro, sosteniéndose en Nietzsche y Heidegger, máximos críticos del cristianismo, pueda ser posible. La argumentación de Vattimo está motivada por la lectura de René Girard sobre la violencia y el chivo expiatorio, y posiblemente, lo cual se da por sobreentendido, por la herencia de Schleiermacher (Vattimo 1996: 44-49). De René Girard toma la idea de que los hombres en el ámbito religioso vehiculizan socialmente su violencia descargándola en un chivo expiatorio. El chivo expiatorio (el ejemplo de las brujas en el siglo XVI), muestra cómo funciona una psicología social que culpabiliza y proyecta su malestar sobre una víctima sacrificial expiatoria (Girard, 1986: 21-63)6. La figura de Cristo representa para Girard la culminación de este mecanismo primitivo donde ahora la víctima sacrificial tiene la pretensión (al ser de naturaleza divina e inocente) de reabsorber mágicamente toda la violencia de los pueblos pasados y venideros (Girard, 1986: 130-166). Para Vattimo, siguiendo en esto la crítica de Nietzsche, plenamente decimonónica, y vigente hasta el inicio de la década de los sesenta, la historia de la metafísica es la historia de la violencia. La violencia es congénita a la fabulación de un mundo de certezas y seguridades, de evidencias y absolutos, de naturaleza ficcional y metafórica que violenta el mundo de la vida, de las pasiones y de los afectos, porque, en realidad, nos encontramos con una interpretación que ha olvidado su carácter interpretativo, de un sueño que se cree realidad y olvida su naturaleza onírica. El grandísimo tema de la verdad, como veremos, junto con la libertad, constituyen los dos grandes motivos de la ontoteología vattimiana. De ahí que Vattimo sea especialmente sensible a esta lectura de la religiosidad de Girard7 en 6 Baste recordar aquí los intensos y largos comentarios a lo largo del siglo XX sobre la figura trágica de Antígona. A título ilustrativo véanse las obras de Steiner y Zambrano sobre la figura de Antígona (Steiner, 1987; Zambrano, 2012). 7 En realidad, Girard está dando vueltas a un tema muy caro al catolicismo, y punto de conflicto con el luteranismo en su referencia sacramental, y que no es otro que el carácter sacrificial de las religiones que había sido pospuesto y minusvalorado respecto al potencial poético-simbólico de las religiones. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 181 torno a los mecanismos sociales de la violencia (Girard, 2005: 46-76). Pero Vattimo relee a Girard desde la teología kenótica, sobre todo idealista, para la que la Encarnación del Verbo es entendida como una renuncia del Verbo a su divinidad para asumir la condición de Siervo. Esta interpretación, maximizada y dialectizada en Hegel, acaba entendiendo, como la vieja teología, el mundo, el cosmos desde su inicio, como la encarnación del Verbo, como el proceso de abajamiento (Herablassung) de un Jesús cósmico. Creación y Encarnación se identifican y unifican aquí. Desde esta concepción Cristo, el Verbo encarnado, el chivo expiatorio que abraza el mundo desde su inicio hasta su fin, cancela, con esta depotenciación de su divinidad, toda violencia, que es ejercida de modo ejemplar sobre su cuerpo cósmico. En una extraña hibridación onto-teo-lógica la historia del ser aparece aquí como el proceso de nihilización consumado del que nace un nuevo mundo redimido. La onto-teo-logía ya no es la historia del Dios omnipotente, Señor del Ser, Cristo-Rey, alfa y omega, en el cual la Verdad y el Poder se identifican. Aquí el Ser es el que se da, se abaja y sufre en sí para cancelar y anular toda violencia, toda relación de dominio y poder humanos. De ahí que la máxima esencial que para Vattimo sintetiza el cristianismo sea la de la caridad como aquella que niega el recurso a la violencia cuando se produce la diferencia. Además, la caridad que depone el recurso a la violencia encarna en sí el ideal de igualdad (Nihilismo y emancipación, Comunismo hermenéutico) en forma de fraternidad, lo que supone que en una comunidad hermenéutica los mínimos sean establecidos por el único criterio hermenéutico claro que es la caridad. Pero si se hace presente aquí una relectura, en clave de la izquierda heideggeriana, de la historia del Ser hacia su nihilismo consumado, también se hace patente la herencia de los orígenes, aquellos donde brillaba la figura de Schleiermacher, y su ciencia de la adivinación, en la cual la vieja regla interpretativa bíblica vuelve a iluminar el hecho de que la palabra bíblica sirve para iluminar, interpretar y curar. Se trata de una pragmática hermenéutica que quiere establecer un principio valorativo y axiomático en la aplicación de reglas a la vida. V. De la realidad: fines de la filosofía El último paso de la onto-teo-logía vattimiana supone una vuelta de tuerca que posee un especial interés: la cuestión de la verdad en relación a Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 182 Fernando Pérez Borbujo la realidad. La base de esta vuelta de tuerca son las conferencias recogidas en las Gifford Lectures y en Glasgow donde Vattimo se enfrenta con lo que, podríamos denominar, un giro epocal (Vattimo, 2013: 23 y ss). Uno de los grandes enigmas del planteamiento onto-teo-lógico de Vattimo es qué, quién o cómo marca el inicio de una nueva época en la historia del Ser. Seguir los hitos heideggerianos, y postular, como hace el propio Vattimo, la época de una koiné hermenéutica que viene a sustituir el estructuralismo y el marxismo de los años 60 y 70, o el existencialismo de posguerra, nos enfrenta con el grave problema de establecer qué marca cada período histórico-epocal (es fácil entrever, el propio Vattimo lo hace, que los totalitarismos marcan también una época en la historia del Ser). De hecho, Vattimo nota un cierto signo de los tiempos en la vuelta, neurótica dice, al concepto de ‘realidad’8. Su discusión es del máximo interés porque Vattimo intenta demostrar, en la línea de un recién descubierto Rorty y el neopragmatimo americano, que toda concepción de la realidad resulta imposible en un entorno en el cual cualquier aseveración o afirmación relevante se ve sometida a un paradigma que se encuentra en continuo cambio. La disolución de los paradigmas científicos, la hiperproducción de mundos alternativos, nos enfrenta con el grave problema de disolver todo intento de concepción fuerte de la verdad, ya que vivimos en un mundo donde la globalización ha producido una hiperinflación de imágenes del mundo conviviendo juntas. Si, como ya vimos, la verdad para Vattimo es indisoluble de un revelarse el evento del Ser en cada época de su historia, para él el paradigma de la comunidad hermenéutica, o del comunismo hermenéutico, implica que tan sólo la conciencia de una imposibilidad de la verdad absoluta permite emerger la regla de la caridad que daría cumplimiento al cristianismo. En realidad, como se postula ya en La aventura de las diferencias y en Más allá del sujeto, el Ser como apertura, como origen de la donación y del darse, lo que inaugura cada época histórica, lo que funda mundo, no se 8 Evidentemente, hay una solapada guerra con otro filósofo italiano, colega suyo de Turín: Maurizio Ferraris, quien encabezará, en su famosa proclama de un Manifiesto de un nuevo realismo, a la que se unirá el filósofo alemán, Markus Gabriel. Esta guerra particular alcanzará dimensión académica internacional bajo la insignia de la lucha entre posmodernismo y nuevo realismo. En realidad, como se puede ver consultando las siguientes obras de ambos autores, el nuevo realismo no es tal sino una nueva forma de posmodernismo redefinido (Ferraris, 2012: 33-62; Gabriel, 2013: 9-24). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 183 muestra como un puro darse sin más, ni como un envío o mensaje, sino con un talante o temple éticos: se depotencia permitiendo la pluralidad de interpretaciones conflictivas que den lugar a una norma de la caridad y asumiendo sobre él todo el peso de la violencia9. De un modo sumamente irónico y divertido, como se ve en las diferencias entre los planteamientos de Rorty y Vattimo, dicha ecúmene no es sino el resultado de la impronta del cristianismo en la historia de Occidente. Para Vattimo nos hemos vuelto tolerantes, solidarios y demócratas por nuestra herencia cristiana. En esta línea, habría que entender con sumo cuidado el concepto de secularización10. La secularización no sería el resultado de la victoria del modernismo liberal sobre el cristianismo eclesiástico, principalmente católico, sino la realización máxima del cristianismo evangélico primitivo (Vattimo se remonta a Bultmann y Tillich), per contrarium. De este modo se produce la ironía11, como no, de que el cristianismo vence a sus enemigos allí donde parece totalmente derrotado. Seguramente, habría mucho que discutir sobre qué entiende Vattimo por amor y por amor cristiano, sobre sus raíces, sus efectos, su praxiología y etiología. Seguro que si el amor es tan sólo solidaridad, respeto y libertad, es sin duda ya mucho, pero aquí podrían tener cabida muchas éticas modernas y posmodernas, desde el liberalismo al marxismo, y mucho más. También sería bueno saber qué ocurre con el famoso principio «del amor o caritas universal», y la problemática fórmula del «amor al enemigo», que incluye 9 Aquí se encuentra el nudo gordiano de la discusión de Vattimo contra el pensamiento de la diferencia, clave para entender su propio pensamiento. Vattimo, en la línea de Heidegger, sigue concibiendo epocalmente el Ser, lo cual supone una pauta para la condición humana en su momento histórico concreto. Nos encontramos con un concepto débil de verdad y realidad, que rectamente entendido, debe impedir la lucha de todos contra todos en el ámbito de la pura arbitrariedad o conflicto de las interpretaciones, donde el nihilismo ha devenido violencia oculta. Verdad y libertad vuelven a hermanarse aquí en una versión nuevo, irónica y posmoderna, en realidad hiperilustrada, que se opone a la concepción clásica, medieval, de las conexiones entre verdad y libertad. 10 A modo de ejemplo consúltese la panorámica esbozada por Charles Taylor en su libro La era secular (Taylor, 2014, 2 vols.). 11 Se nota aquí la impronta de la ironía romántica, que concibe un Dios que se burla de la apariencia, jugando con ella el juego de la contradicción y la paradoja. Como afirmaba el propio Yahveh: «Porque mis pensamiento nos son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos» (Isaías 55, 8). Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 184 Fernando Pérez Borbujo sin duda una concepción heroica de la virtud, superrogatoria dice Agnes Heller (Heller, 1995: 47-65), y que entendería otra vez el cristianismo en clave de modelo y copia, o sea, de imitatio Christi, en la que el amor capaz de cancelar la violencia, toda forma de violencia, se vuelve el principio de vida de todo creyente, o medio creyente, en una especie de evangelio de la paz que implica necesariamente la via Crucis. En cualquier caso resulta evidente de la argumentación de Vattimo que toda su reflexión final quiere ver en la asunción del nexo verdad-caridad, que anula el viejo nexo de verdad-poder, una redefinición de la verdad y de la realidad compatible con la libertad humana y el nuevo concepto epocal del Ser. VI. Del Apocalipsis al Nuevo Nacimiento La prosecución de los principales hitos de la ontoteología vattimiana nos muestra, a las claras, una Kehre o giro en el pensamiento vattimiano. Las primeras lecturas meditativas de Nietzsche y Heidegger (desde Essere, storia e linguaggio in Heidegger hasta Las aventuras de la diferencia) nos presentan una ontoteología que se enfrenta con la crítica de la metafísica y el problema del nihilismo. Allí todas las notas sobre la disolución del sujeto, sobre el problema de la muerte, sobre el desenmascaramiento de la moral nos hablan del problema del fin y la ausencia de reflexión en torno a la cuestión del inicio. Podríamos afirmar que, como se ha dicho del pensamiento débil, dicho discurso es fundamentalmente deconstructivo y, en cierto modo, apocalíptico. Intenta leer las señales de los tiempos, interpretar los signos, definir el tono de una época final. De aquí la ausencia de propuestas constructivas, de carácter individual o social, o cuando las hay, su carácter fuertemente utópico e idealista. Será en un segundo momento, entre El fin de la Modernidad, Las aventuras de la diferencia y Ética de la interpretación, pero sobre todo en La sociedad transparente, donde se prepara, siguiendo al segundo Heidegger del Ereignis, una ética, que luego dará lugar a una relectura de la religión y a una política. Como el mismo Vattimo subraya en numerosas ocasiones, de repente la hermenéutica se muestra como una filosofía de praxis (con sus vertientes ética, religiosa y política, indisolublemente unidas). Curiosamente, dicha Kehre propicia el reencuentro con la matriz religiosa Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 185 originaria del cristianismo releída a la luz del conflicto que mueve y motiva toda la reflexión vattimiana, en mi opinión: el conflicto entre verdad y libertad, y la génesis interna de la violencia entre los mismos. De ahí que su última obra, incluidos sus apéndices, resulte del máximo interés para la ontoteología vattimiana: el verdadero Nietzsche póstumo es redescubierto en su retorno schopenhaueriano a una ética de la moderación y el equilibrio; Heidegger, tras su penosa experiencia con el nazismo y una exaltación del peligro apocalíptico de la técnica, se abre al silencio de un Ser que habla en los poetas y los presocráticos, que ilumina el Andenken y la nueva tarea del pensar; el cristianismo muestra en su dimensión kenótica, la de un Dios encarnado y sufriente, la renuncia a la violencia y la imposición a favor de la caridad como regla para una acción que se encamina a la verdad desde una libertad no castrada; el ser epocal se vuelve tarea ética para dar voz a los que no la tienen, los silenciados y oprimidos (los vencidos de la historia contemporánea), a la par que solución para entender el diálogo interreligioso e intercultural de una sociedad volcada al conflicto, y cuya resolución no puede ser el diálogo de los que asumen una posición neutral y simétrica, sino de los que se comprometen y deponen la violencia sin renunciar a la interpretación propia que no sea hiriente y violenta para otros. Si bien, a primera vista, la inversión aparentemente irónica que Vattimo hace de la máxima evangélica «veritas liberabit vos» (Jn 8, 32), «la verdad os hará libres», por aquella de «lo que os libera es la Verdad», parece subjetivar de un modo irresoluble la verdad, desposeyéndola de cualquier criterio de objetividad o de intersubjetividad (de ahí la siempre presente crítica de nihilismo estetizante de su obra), quizá una lectura más generosa, más caritativa tal vez, puede ver qué lejos está, por mucho que el último Vattimo lo enfatice, la posición neopragmática de un anticlerical, como se define Rorty, respecto a la de Vattimo (Vattimo, 2013: 24-36). En Vattimo la verdad es siempre epocal y personal, una extraña combinación de paradigma comunitario y de aventura personal, en la que más bien se hace presente otro segundo aserto evangélico para combinar con aquél primero, siempre malentendido, siempre denostado, también por Nietzsche, quizá también por Heidegger (quien piensa a lo grande, se equivoca a lo grande), «la humildad es la verdad». Desde esta perspectiva del humilis, del hijo del humus, de la Tierra, aquella que es la base viviente, intergeneracional de Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 186 Fernando Pérez Borbujo toda imagen del mundo, pueda verse un final de la ontoteología vattimiana, que desde un punto de vista muy diferente, casi contrario en tantas cosas, se aproxima en ciertos puntos, a la de Hans Jonas. Si con Nietzsche y Heidegger, los filósofos de la secularización, el Ser había abandonado su carácter personal pero no su dimensión sacra, manteniendo siempre la diferencia respecto a los entes, pero sin huella ya de ningún Ente supremo, creador y redentor, ahora, tras la Verwindung de la metafísica en Vattimo, el Ser se ha reapropiado de su dimensión sacra al asumir el roll kenótico del Verbo encarnado. Aquí la onto-teo-logía no emana de la unión entre physis y nous, tampoco de la identificación entre espíritu creador y criaturas —aunque cómo olvidar el Geviert heideggeriano con su revival de dioses y hombres, cielo y tierra; por no hablar de la definición schellinguiana y hölderliana del Ser como lo más alto (das Höchste)—, ahora la divinidad, ya no sólo habla en la Naturaleza, como en Spinoza, sino en la historia. Pero si entendemos bien la propuesta de Vattimo, el giro radical de la ontoteología vattimiana no radica ya en que el Ser habla en la historia sino que actúa en ella. Su actuación puede ser silente y escondida, imperceptible, pero efectiva y pacificadora. Si las tesis kenóticas son llevadas hasta el final en la argumentación de Vattimo no podemos sino admitir, como él afirmada repetidas veces en su trayecto final, un giro radical de la hermenéutica (polarizada desde Gadamer por la cuestión del lenguaje, y subsidiariamente del arte, íntimamente ligado a la preocupación ética) hacia la praxis (en sus dimensiones ética, religiosa y política), donde la iniciativa sigue siendo, como en Heidegger, del Ser. Referencias bibliográficas Gabriel, M. (2013): Por qué el mundo no existe. Barcelona: Pasado & Presente. Girard, R. (1986): El chivo expiatorio. Barcelona: Editorial Anagrama. Girard, R. (2005): La violencia y lo sagrado. Barcelona: Editorial Anagrama. Ferraris, M. (2012): Manifiesto del nuevo realismo. Buenos Aires: Ariadna Hidalgo Editores. Han, B.-C. (2013): La sociedad de la transparencia. Barcelona: Herder. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Repensando la onto-teo-logía hoy: un diálogo con Gianni Vattimo 187 Heidegger, M. (1978): «Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus» en Frühe Schriften (1912-1916) (GA 1). Frankfurt am Mein: Klostermann. Heidegger, M. (2000): Vorträge und Aufsätze (GA 7). Frankfurt am Mein: Klostermann. Heller, A. (1995): Ética General. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Jonas, H. (1995): El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder. Steiner, G. (1987): Antígonas: una poética y una filosofía de la lectura. Barcelona: Gedisa. Taylor, C. (2014): La era secular. Barcelona: Gedisa, 2 vols. Vattimo, G. (1963): Essere, Storia e Linguaggio in Heidegger. Turin: Edizione «di Filosofia». Vattimo, G. (1989): El sujeto y la máscara. Nietzsche y el problema de la liberación. Barcelona: Península. Vattimo, G. (1986): Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger. 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Revista de filosofía 13/1 (2021) 188 Fernando Pérez Borbujo Zuboff, S. (2020): La era del capitalismo de la vigilancia. La lucha por un futuro humano frente a las nuevas fronteras del poder. Barcelona: Paidós. Fernando Pérez Borbujo es Profesor Titular de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad Pompeu Fabra. Ha ampliado estudios en Tubinga, Múnich y Berlín. Es autor, entre otras, de Tres miradas sobre el Quijote: Unamuno, Ortega, Zambrano (2010), Veredas del espíritu. De Hume a Freud (2007), La otra orilla de la belleza. En torno al pensamiento de E. Trías (2005) y Schelling. El sistema de la libertad (2004). Líneas de investigación: Su investigación se ha centrado en la filosofía alemana y española de los siglos XIX y XX, así como en las relaciones hispano-germanas. También de las relaciones entre ética, política y religión en el pensamiento contemporáneo. Publicaciones recientes: - «La crítica de Schelling a Spinoza en el Ensayo sobre la libertad humana», Hegel-Schelling, G. Olms (en vías de publicación). - «El derecho de los animales y la teoría de las capacidades de Marta Nussbaum» en Filozoofía. Historia filosófica sobre los animales, vol.3, Almadía Ediciones, Ciudad de México, 2021, 173-213. - «Hacia una verdadera filosofía del nacimiento. La tetralogía de Fernando Ojea», Comprendre. Revista Catalana de Filosofía, 22/1, 2020, 113-120. - «La muerte y el fronterizo. Una aproximación a la filosofía del Límite de Eugenio Trías», Claridades. Revista de Filosofía, 12/1, 2020, 211-249. - «El enigma del Quijote en la filosofía española del XX» en FerrolAnálisis. Revista de Pensamiento y Cultura, vol. 31, 2019, 162-171. Dirección electrónica: fernando.perez@upf.edu Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) [Reflexiones y comentarios] El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología Kant’s system of the sciences: Physics and Biology Mario Leonardo Calderón Rosas Universidad de Maguncia (Alemania) Recibido: 10.07.2020 Aceptado: 08.10.2020 RESUMEN En su obra principal Crítica de la razón pura, Kant deja clara su intención de no solo investigar las cualidades epistemológicas del ser humano, sino también de fundamentar las ciencias naturales. Principalmente la física y las matemáticas. El libro Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza continua este proyecto. En su prólogo se excluye aún más a ambas ciencias, al catalogarlas como las únicas portadoras de conocimientos sintéticos a priori. Los problemas surgen con la Crítica del Juicio y su apartado Crítica del Juicio teleológico. Aquí, Kant intenta legitimar la biología como ciencia natural sin invadir el campo ocupado por la física matemática. El resultado es una biología que porta conocimientos necesarios pero que al mismo tiempo no puede brindarnos leyes constitutivas de la naturaleza. Esta nueva ciencia natural se torna irreconciliable con el sistema de las ciencias naturales que Kant mismo había planteado en sus libros anteriores. PALABRAS CLAVE EPISTEMOLOGÍA; CIENCIAS NATURALES; BIOLOGÍA; FÍSICA ABSTRACT In his main work, «Critique of Pure Reason», Kant makes clear his intention to investigate not only the epistemological qualities of the human being, but also to lay the foundations of natural sciences. For him, this meant mainly physics and mathematics. His book «Metaphysical Foundations of Natural Science» continues this project. In the prologue, both sciences are set apart from the others. Kant does this by classifying them both as the only sciences capable of carrying synthetic, necessary, and a priori knowledge. Problems come up in «Critique of Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 189-206. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 190 Mario Leonardo Calderón Rosas Judgment» and his chapter «Critique of Teleological Judgment». Here, Kant tries to legitimize biology as a natural science without invading the field occupied by mathematical physics. The result is a biology that carries necessary knowledge but at the same time cannot supply us with the constituent laws of nature. This new natural science is irreconcilable with the system of natural sciences that Kant himself presents in his previous books. KEYWORDS EPISTEMOLOGY; NATURAL SCIENCE; BIOLOGY; PHYSICS I. Introducción Gerhard Irrlitz, ex profesor de Filosofía en la Universidad de Berlín, y autor del Manual de Kant, escribió: «Kant estaba convencido de que las aclaraciones filosóficas de las ciencias naturales eran, ante todo, necesarias como una cuestión espiritual de honor para los propios científicos»1. Con esto, Irrlitz no solo describe el interés de Kant por las ciencias naturales, sino interpreta también la intención de la filosofía crítica del filósofo prusiano: Explicar y comprobar a través de la filosofía los fundamentos de las ciencias naturales. En la Crítica de la Razón Pura, Kant formula el objetivo de su obra: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?»2. Si los juicios sintéticos a priori son posibles, entonces son posibles la matemática y las ciencias naturales, considerándolas ciencias puras3. Ya que ambas de estas disciplinas contienen necesariamente este tipo de juicios. Desde el principio, Kant dirigió su metafísica (entendida como la investigación a priori del aparato del conocimiento humano) a la fundamentación de ambas ciencias (las naturales y las matemáticas). ¿Por qué estas dos ciencias y no otras? Irrlitz continua la cita anterior: «Porque ellas [estas ciencias naturales] usan términos que no toman de la observación de la naturaleza, sino del pensar»4. Entonces, ¿son estas dos ciencias para Kant las únicas ciencias naturales verdaderas? ¿Son estas las únicas que nos conducen a un conocimiento 1 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 290. 2 I. Kant: Crítica de la razón pura, B19. 3 Cfr. Ibíd., B20. 4 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 290. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 191 seguro? ¿Cómo juzgamos entonces, otras ciencias contemporáneas a Kant? Como por ejemplo la química y biología. El mismo Kant sostiene: «Toda doctrina se llama ciencia si es un sistema, es decir, una totalidad del conocimiento ordenado por principios»5. Estas otras disciplinas científicas podrían entonces considerarse ciencias verdaderas. Irrlitz opina, que en la segunda parte de la Crítica del Juicio, llamada Crítica del Juicio teleológico, Kant intenta responder la pregunta: «Cómo es posible la biología como ciencia?»6. El problema de la biología, sin embargo, no fue mencionado ni en la Crítica de la Razón Pura, ni en la Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. ¿Cuál es la diferencia entre esta ciencia natural y las otras?, ¿significa esto, que existen distintos tipos de ciencias naturales? Para responderlo, se explicará primero el análisis metafísico de la razón presentado por Kant en la Crítica de la Razón Pura. Luego se aclarará el sistema de las ciencias que se desprende de esta obra, partiendo de esta misma y del prólogo del libro Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Por último, se desarrollará el tema de la biología y su explicación a través de la teleología presentada en la Crítica del Juicio. El resultado será comparado con el sistema de las ciencias anterior. II. La investigación de las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia y el fundamento de la física y las matemáticas. Como se ha mencionado antes, la metafísica crítica de Kant analiza las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia humana. Estas condiciones están contenidas en el sujeto y estructuran de forma necesaria nuestra experiencia y, por ende, la naturaleza: la naturaleza es la que se orienta a la forma del pensamiento. Pero estas estructuras de la mente existen solo en vista (en relación) a una experiencia posible: «Un prerrequisito común tanto para la filosofía trascendental como para las ciencias individuales es que tengan un objeto»7. Estas no son reglas de 5 I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 467. 6 Cfr. G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 371. 7 M. Gerhard: De la materia de la ciencia a la ciencia de la materia. La filosofía natural de Schelling al inicio de la filosofía trascendental de Kant y Fichte y su crítica de una determinClaridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 192 Mario Leonardo Calderón Rosas la realidad, sino leyes que tienen que ser seguidas por objetos posibles de la experiencia una vez dados. Esta es una característica de la filosofía trascendental. Kant define «trascendental» de la siguiente manera: «no todo conocimiento a priori debería ser llamado trascendental (es decir, la posibilidad del conocimiento o la posibilidad de su uso a priori), sino solo aquel a través del cual sabemos cuáles y cómo son aplicadas solo ciertas representaciones (conceptos o intuiciones) a priori, o a través del cual sabemos cuáles y como son posibles estas»8. Kant inicia su obra con la diferenciación entre conceptos e intuiciones. Las intuiciones son entregadas por la sensibilidad y contienen por ello conocimiento inmediato. Por otro lado, los conceptos son suministrados por el entendimiento y poseen un conocimiento mediato: La información sensible de la intuición es sintetizada y pensada en el entendimiento. Estas dos facultades de representación (es decir, la sensibilidad y el entendimiento) tienen formas predeterminadas para el procesamiento de sus respectivos productos. La sensibilidad tiene formas puras de intuiciones, o dos intuiciones puras: espacio y tiempo. En cambio, el entendimiento tiene doce conceptos puros del entendimiento (Categorías), que les dan forma a nuestros otros conceptos normales. Existen cuatro tipos de categorías y cada tipo incluye tres categorías distintas: Las categorías de la cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), las categorías de la calidad (realidad, negación, limitación), de la relación (inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad) y de la Modalidad (posibilidad e imposibilidad, existencia e inexistencia, necesidad y contingencia).9 La pregunta de la introducción de la Crítica de la razón pura queda todavía abierta. Esta es, la pregunta sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Un juicio puede ser o analítico o sintético: Cualquiera de los dos juicios afirma un predicado B de un sujeto A. En el caso de un juicio analítico, el juicio afirma un predicado B que ya se encuentra contenido en el sujeto A. Estos juicios son siempre a priori: uno no necesita comprobar su validez con la ayuda de la experiencia. Los juicios analíticos no expanden nuestro conocimiento. En cambio, un juicio sintético afirma un predicado ación sistemática de la relación entre naturaleza y razón, Berlin: Ed. Duncker & Hublot, 2002, p. 20. 8 I. Kant: Crítica de la razón pura, B80. 9 Cfr. I. Kant: Crítica de la razón pura, B106. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 193 B que no se encuentra contenido en el sujeto A. Estos juicios son siempre a posteriori, ya que la experiencia es la esfera que conecta ambos conceptos. Estos juicios son los que expanden nuestro conocimiento10. Kant señala, que tanto las matemáticas como también la física, producen juicios sintéticos a priori, que son siempre necesarios, previos a la experiencia y expanden nuestro conocimiento. Si existen los juicios sintéticos a priori, entonces deben de tener su fundamento en nuestra facultad epistemológica (en las categorías y en el espacio y tiempo), es decir, en nuestra facultad subjetiva de toda experiencia posible, porque esta constituye nuestro único conocimiento totalmente a priori: «No obstante, para que los juicios sintéticos a priori sean posibles, la realidad objetiva de los objetos de la experiencia posible debe poder atribuirse a una determinación subjetiva general, de modo que no sólo los objetos de la experiencia posible, sino también la realidad objetiva de todo conocimiento posible [...] se dirija hacia el sujeto»11. De esta forma se torna objetiva la facultad epistemológica subjetiva del humano: Todo objeto, visto como objeto de una posible experiencia humana, tiene que ser pensado necesariamente de acuerdo con el tiempo, espacio y las categorías. Según Kant, sólo las intuiciones puras (espacio y tiempo) nos suministran el fundamento para los juicios sintéticos a priori de las Matemáticas. Los juicios matemáticos son para Kant siempre sintéticos: expanden nuestro conocimiento y sobrepasan el concepto originario del sujeto. Además, estos juicios son a priori, porque la experiencia no tiene que ser empleada para comprobar su validez. Estos juicios sintéticos a priori son posibles, porque se basan en la medición del espacio y tiempo: «¿Cómo son posibles las oraciones sintéticas a priori? Es decir, intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las que, si queremos ir más allá del concepto dado en un juicio a priori, nos encontramos con aquello que no se descubre a priori en el concepto, sino que se descubre a priori en la intuición que le corresponde y con él que se puede enlazar sintéticamente»12. 10 Cfr. Ibid., B10. 11 M. Gerhard: De la materia de la ciencia a la ciencia de la materia. La filosofía natural de Schelling al inicio de la filosofía trascendental de Kant y Fichte y su crítica de una determinación sistemática de la relación entre naturaleza y razón, Berlin: Ed. Duncker & Hublot, 2002, pp. 21-22. 12 I. Kant: Crítica de la razón pura, B73. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 194 Mario Leonardo Calderón Rosas La oración «todo efecto tiene una causa» es un juicio analítico, ya que para Kant esta es una categoría del entendimiento; y por lo tanto no necesita de la experiencia para ser comprobada. Esto significa, que nosotros pensamos necesariamente el concepto de causa una vez que pensamos el concepto de un efecto. Por otro lado, la oración «Todo suceso tiene una causa» es un juicio sintético. Pero para Kant, esta afirmación también es un juicio a priori: no tenemos que ingresar al mundo empírico para comprobarla. Esto es posible porque la categoría de «Causa y efecto» es esquematizada en la intuición pura del tiempo con la ayuda de la imaginación trascendental. Es decir, en nuestra mente unimos de forma necesaria la intuición pura y los conceptos puros del entendimiento con ayuda de la imaginación trascendental. En el caso de la causa y efecto, los fenómenos y sus cambios son percibidos unos después de otros en la serie sucesiva del tiempo13. Así se piensan los fenómenos en relación con la causa y efecto. Y solo de esta manera se pueden pensar los fenómenos, como objetos de la experiencia posible: «Entonces, solo al someter la secuencia de los fenómenos, y en consecuencia todo cambio, a la ley de causalidad, es la experiencia (es decir el conocimiento empírico de los fenómenos) posible; en consecuencia, como objetos de la experiencia, [los fenómenos] sólo son posibles según esta ley»14. De esta manera son posibles para Kant las premisas principales de la Física (en la forma de juicios sintéticos a priori). Todo juicio sintético a priori, visto como fundamento de las ciencias naturales, solo es posible mientras se base en nuestra facultad epistemológica. Estas cualidades metafísicas del humano existen solo como cualidades trascendentales, es decir, existen solo en relación con una experiencia posible de los objetos. Las matemáticas solo son posibles en la medición de nuestras formas internas de la intuición. La física solo es posible mediante la aplicación de nuestros conceptos puros del entendimiento a las formas puras de la intuición (y de esta manera indirectamente a los fenómenos) con la ayuda de la imaginación trascendental. III. El sistema de las ciencias y el lugar privilegiado de la física El libro Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza fue publicado por Kant en 1786. La segunda edición de la «Crítica a la razón pura» fue 13 Cfr. Ibíd., B232. 14 I. Kant: Crítica de la razón pura, B234. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 195 publicada recién un año después. Si la Crítica de la razón pura presenta el método del pensamiento humano, el libro Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza presenta la aplicación de este método a la realidad. La física es presentada desde sus fundamentos como ciencia natural. La tabla de categorías se vincula de forma necesaria a la realidad, uniendo así también a los principios del entendimiento a las ciencias15: «La [Crítica de la razón pura] representó la respuesta metafísica a la cuestión de la posibilidad lógica de las ciencias. Ella dice que los objetos que se nos dan son objetos ‘para nosotros’16 sólo bajo ciertos principios categóricos y pueden articularse de una manera que caracteriza a las ciencias [...]. A partir de esto, con el requisito de una teoría de categorías de las ciencias naturales, resulta la tarea de los pasos de especificación precisos para la física racional (metafísica), para la física matemática y para las ciencias naturales no matemáticas»17. El prólogo del libro, sin embargo, trata la naturaleza y las ciencias naturales en general. Este prólogo describe un sistema de ciencias y explica el área en el que se aplica cada una de ellas. Kant define la naturaleza como todos los objetos sensibles: Las cosas que pueden ser objetos de la experiencia constituyen la naturaleza.18 Una ciencia natural es, entonces, siempre dependiente de esta presuposición, como afirma Irrlitz: «Todas las disciplinas especiales están ligadas a la observación objetiva-sensorial del mundo de los fenómenos»19. ¿Pero, que es para Kant una ciencia? En su libro señala, que una ciencia es «Cualquier doctrina mientras sea un sistema, es decir, mientras sea un conjunto de conocimientos ordenados según principios»20. La primera división que existe en la investigación de la naturaleza es la división entre objetos del sentido externo y objetos del sentido interno (diferenciación entre la doctrina del cuerpo y la doctrina del alma)21. Sin importar si una ciencia estudia el sentido interno o externo, sus principios pueden 15 Cfr. G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 288. 16 Comillas en el original. 17 Ibíd., p. 288. 18 Cfr. I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 467. 19 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 288. 20 I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 467. 21 Cfr. Ibíd., AA 04: 467. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 196 Mario Leonardo Calderón Rosas ser fundamentos de la unión empírica del conocimiento en un todo o de la unión racional del conocimiento en un todo22. Cuando el sistema del conocimiento de la ciencia se une en un todo racional, entonces se le llama a esta parte de la doctrina de la naturaleza «ciencia natural»; si se trata de un sistema empíricamente ordenado, se le llama entonces «doctrina histórica de la naturaleza» o «descripción de la naturaleza»23. Al mismo tiempo, una ciencia natural puede ser una ciencia natural verdadera o falsa (real o impropio): una ciencia verdadera investiga sus objetos de acuerdo a principios a priori y una ciencia falsa investiga sus objetos de acuerdo a principios de la experiencia (Leyes de la experiencia)24. Por ejemplo, para Kant es la química una ciencia natural racional, porque sigue leyes del entendimiento en la unión de los conocimientos; sin embargo, esta no es una verdadera ciencia natural, porque funciona en sus principios con leyes de la experiencia (sus demostraciones no llevan a una seguridad necesaria)25: «Por tanto, una ciencia natural racional sólo merece el nombre de ciencia natural si las leyes naturales en las que se basa se reconocen a priori y no son meras leyes de la experiencia»26. ¿Por qué tiene entonces la física una posición privilegiada en el sistema de las ciencias naturales kantiano? Hay dos pasos argumentativos que justifican esta afirmación: Primero, que toda ciencia natural verdadera tiene que ser una ciencia matemática. Una ciencia natural a priori (verdadera) genera conocimiento a partir de los principios de la posibilidad de los objetos de la naturaleza: «Conocer algo a priori significa conocerlo desde su mera posibilidad»27. ¿Cómo podemos los humanos conocer a priori la posibilidad de los objetos de la naturaleza? A través de la tabla de categorías, es decir, a través de nuestra facultad pura de crear conceptos, solo se nos da la posibilidad a priori de pensar los objetos: Los conceptos sin intuiciones son ciegos28. Solo en la sensibilidad puede ser dada la posibilidad pura del objeto (a través de la intuición pura): «Por tanto, para reconocer la posibilidad de ciertas cosas naturales y, en consecuencia, reconocerlas a 22 Cfr. I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 467. 23 Cfr. Ibíd., AA 04: 468. 24 Cfr. Ibíd., AA 04: 468. 25 Ibíd., AA 04: 468. 26 Ibíd., AA 04: 468. 27 I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 470. 28 Cfr. I. Kant: Crítica de la razón pura, B75. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 197 priori, todavía se requiere que la intuición correspondiente al concepto se dé a priori, es decir, que el concepto se construya»29. Una aplicación a priori de la intuición pura requiere necesariamente una aplicación matemática: «Las matemáticas son la herramienta más eficiente para transferir la conexión directa particularizadora con el mundo material a la primera etapa del modelado. A través de su medio de la llamada intuición pura, es un soporte entre la materialidad interna (nuestra percepción) y la intelectualidad lógica»30. Para toda ciencia natural a priori posible, la matemática es el conector entre la realidad y nuestra facultad de pensar, ella es la que aporta los principios de la posibilidad de los objetos. Solo en el caso en el que la matemática sea utilizada, podemos hablar de una aplicación pura de la ciencia a la naturaleza: «Kant vio las matemáticas en términos de la disciplina aplicada»31. Como antes hemos mencionado, las ciencias naturales pueden tratar el sentido interno o externo. Esto posibilita una doctrina del cuerpo y una del alma. Lo cual significa que una física racional y una psicología racional son las únicas posibles verdaderas ciencias naturales. Para Kant es una ciencia del alma algo imposible, porque esta se basaría en el tiempo, y este posee tan solo una dimensión. Característica que no aportaría mucho al conocimiento a priori32. En cambio, el espacio tiene tres dimensiones que posibilitan la geometría. Por el contrario, la física racional investiga los objetos corpóreos del sentido externo, y aplica la tabla de las categorías matemáticamente a los objetos espaciales. Este es el segundo paso de la argumentación de Kant: La física es la única ciencia natural posible, que puede ser aplicada matemáticamente a la realidad. Queda claro entonces, no solo la razón por la cual la física y la matemática son las únicas ciencias que utilizan juicios sintéticos a priori; sino también queda clara la razón por la cual ambas juntas constituyen la física racional como única verdadera ciencia natural. La ciencia natural matemática o la física matemática no significa nada más que la aplicación matemática de los principios del entendimiento 29 I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 470. 30 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 293. 31 Ibíd., p. 293. 32 Cfr. I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 471. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 198 Mario Leonardo Calderón Rosas (las categorías) a la realidad, y por consecuencia a toda la estructura de la naturaleza. Otro punto es aún importante. Kant afirma, que en su obra Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza se puede esperar la absoluta completitud de las ciencias33. Y no solo esto, sino también que «la integridad de la metafísica de la naturaleza física (corpórea) se puede esperar con seguridad»34. La razón de esto es que, en la metafísica de la naturaleza, los objetos naturales son vistos conforme a sus leyes generales del pensamiento y no se basan en la información empírica que recibimos de ellos. Solo existe una tabla de las categorías. Estos son los únicos conceptos puros del entendimiento existentes que son utilizables por el humano. Por ello, las leyes producidas en la física matemática (formuladas como juicios sintéticos a priori) son el único camino al entendimiento a priori de la naturaleza: la física aplica todas las categorías del entendimiento a la realidad. Los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza se estructura en realidad siguiendo a las distintas disciplinas científicas que han sido derivadas de las categorías del entendimiento. Irrlitz resume todo esto de la siguiente manera: «Los Principios Metafísicos son la continuación directa de la lógica científica de la Crítica [de la razón pura]. La sistemática de los principios del entendimiento se aplica ahora a los procesos materiales observables a través de las definiciones de los conceptos básicos de materia, movimiento, reposo, llenado de espacio, fuerza, etc. de esta llamada física racional. Para ello, Kant se remonta al origen de los principios en la tabla de categorías. Formalmente, la naturaleza debe pensarse de acuerdo con las cuatro categorías [...]»35. IV. La biología como ciencia natural Si la física ya agota todas las posibilidades de una ciencia corpórea natural, ¿Cómo es posible que exista aún otra disciplina como la biología que se considere también ciencia natural? La física ya ocupa el lugar de una ciencia natural, verdadera y racional, porque utiliza toda la tabla de las 33 Cfr. I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 473. 34 Ibíd., AA 04: 473. 35 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, pp. 293-294. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 199 categorías a la hora de aplicarlas a la intuición a priori. ¿Qué lugar puede ocupar la biología en el sistema de las ciencias? Como se mencionó antes, Irrlitz señala que la pregunta acerca de la posibilidad de la biología como ciencia se intenta responder por Kant en su crítica a la facultad de juzgar teleológica (Capítulo de la Crítica del Juicio).36 Esta tercera obra crítica de Kant «toma el problema como la temática lógica de leyes naturales específicas y máximas concretas de comportamiento situacional»37. En esta obra no se encuentra una investigación de nuestra completa capacidad epistemológica, así como tampoco se investiga una facultad entera de la mente humana. Kant escribe solo sobre un tipo específico de nuestro Juicio38, la llamada «facultad de juzgar reflectiva» (juicio reflexivo). A pesar de que el entendimiento sea la principal facultad investigada en la Crítica de la razón pura, el Juicio trascendental tiene un papel muy importante a lo largo de la obra. El Juicio trascendental es definido así: «la capacidad de subsumir bajo reglas, es decir distinguir si algo está sujeto a una regla dada (casus datae legis) o no»39. El Juicio trascendental posee una regla universal previamente suministrada por el entendimiento y solo se concentra en evaluar si un caso particular se encuentra bajo dicha regla. A partir de la Crítica del Juicio, Kant le llama a este tipo de Juicio la «facultad de juzgar determinante», contraponiéndolo con la «facultad de juzgar reflectiva». En el Juicio reflectivo, lo universal (la regla) no está dado; solo está dado un (caso) particular40. Este particular es un objeto de la naturaleza que nos proporciona la intuición. En esos casos, el Juicio reflectivo tiene que encontrar por sí mismo lo universal: «Además del poder determinante del Juicio, que piensa lo particular bajo la forma lógica de la generalidad, había un poder reflectivo del Juicio que no prescribe leyes de la naturaleza, sino que asciende de lo particular a lo general»41. Los principios que construye 36 Ibíd., p. 371. 37 Ibíd., p. 340. 38 La traducción de los términos en alemán se hace complicada. Entiéndase «Juicio» como sinónimo de «capacidad de juzgar» (Urteilskraft) y «juicio» como la fórmula lógica de «A es B» (Urteil). 39 I. Kant: Crítica de la razón pura, B171. 40 Cfr. I. Kant: Crítica del Juicio, AA 05: 179. 41 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 352. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 200 Mario Leonardo Calderón Rosas este Juicio no pueden ser reglamentados por la naturaleza misma, porque estos son tomados partiendo de reflexiones acerca de los fenómenos. La naturaleza no puede estar constituida por principios derivados de la observación de ella misma; estos principios regulan, pero no constituyen la naturaleza. Lo importante es que estos principios son trascendentales, mas no metafísicos: «Un principio trascendental es aquel por el cual se presenta a priori la condición general, bajo la cual las cosas pueden convertirse en objetos de nuestro conocimiento. Por otro lado, un principio se llama metafísico si presenta la condición a priori bajo la cual los objetos, cuyo concepto empírico debe ser dado, pueden ser determinados a priori»42. A través de los principios del Juicio reflectivo no se puede determinar a la naturaleza. A pesar de esto, existen objetos naturales que solo pueden ser pensados por medio de los principios del Juicio reflectivo. Estos objetos naturales son los organismos (seres vivos). Para pensar un organismo son completamente necesarios estos principios regulativos. ¿Por qué? Kant respondería que un organismo no es posible siguiendo las leyes naturales comunes (estas son las leyes del entendimiento)43. Un organismo presupone distintos conceptos de la razón para poder ser entendido. La categoría de causa y efecto no es suficiente para poder conceptualizar este tipo de fenómeno. Un organismo solo es posible pensado como un fin44. Irrlitz escribe al respecto: «El Juicio ofrece sólo principios regulativos, una forma a priori de la formación de reglas, como si los fenómenos estuvieran ordenados de acuerdo a la finalidad»45. Esto quiere decir, que las ya descubiertas categorías no alcanzan para poder conceptualizar estos objetos naturales. Estos fenómenos son más complejos que los otros fenómenos causales, y evidentemente no se dejan explicar por la categoría de la causalidad. «Una cosa existe como fin natural si es [...] causa y efecto de si misma»46. El hecho de que un fenómeno se presenta como causa de sí mismo es una 42 Cfr. I. Kant: Crítica del Juicio, AA 05: 181. 43 Cfr. Ibíd., AA 05: 369-370. 44 Cfr. Ibíd., AA 05: 369-370. 45 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, pp. 348-349. 46 I. Kant: Crítica del Juicio, AA 05: 370. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 201 alteración fundamental de la filosofía kantiana. Incluso en su obra Crítica de la razón pura, escribe: «Entonces, cuando experimentamos que algo sucede, siempre presuponemos que algo precede a lo que sigue de acuerdo con una regla»47. Este es un juicio sintético a priori, una de las premisas principales de la física racional. Siguiendo esta premisa, los fenómenos no pueden ser causas de sí mismos: según el Juicio determinante, cada consecuencia tiene que tener fuera de sí una causa, porque así es la ley del entendimiento (por lo tanto, de las categorías). Pero en estos casos excepcionales se utiliza el Juicio reflectivo y no el determinante. Un ser vivo (un organismo) solo es pensado como si fuera causa de sí mismo porque el Juicio considera necesario el uso de esta nueva regla para entender el fenómeno. ¿De qué manera es el organismo causa de sí mismo? Kant diferencia entre tres maneras en las que un organismo se genera a sí mismo. Un ser vivo es causa de sí mismo, en tanto que se observa la especie (el género, en alemán «Gattung»). Porque los seres organizados se reproducen y son creadores del nuevo ser generado de su misma especie. Un organismo también se crea a sí mismo como individuo cuando toma distintas materias de la naturaleza (como por ejemplo en el alimento) y las transforma para su propio provecho. A este tipo de auto-creación se le llama «crecimiento»48. Por otro lado, partes del organismo están generadas de tal manera, que su conservación es responsable por la conservación de todo el organismo. A pesar de que estas partes fueron creadas por el todo. Hay otras dos condiciones, bajo las cuales un objeto natural es juzgado como un fin natural. Primera: Para que un objeto se considere un fin, cada una de sus partes deben ser posibles solo en relación con el todo49. Segundo: La forma del todo y la forma de las partes tienen que causarse entre ellas recíprocamente. La idea del todo no es la causa material de sus partes, pero es el principio del conocimiento de las distintas partes: «[La idea del todo es] la base del conocimiento de la unidad sistemática de la forma y la conexión de todo lo múltiple contenido en la materia dada»50. 47 I. Kant: Crítica de la razón pura, B240. 48 Cfr. I. Kant: Crítica del Juicio, AA 05: 371. 49 Cfr. Ibid., AA 05: 373. 50 I. Kant: Crítica del Juicio, AA 05: 373. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 202 Mario Leonardo Calderón Rosas En el pensamiento de un fin natural se juzga al objeto de la siguiente manera: Las partes son las causas del todo y este es tomado al mismo tiempo como causa final de las partes, porque es principio del conocimiento de ellas. V. Orden de ambas ciencias en un mismo sistema Los dos fundamentos de la legitimidad de la física racional y la biología son completamente distintos. A pesar de que ambos tienen su origen en el Juicio, sus fundamentos residen en dos versiones distintas de la misma facultad de juzgar. Kant nunca mencionó en alguna obra previa a la Crítica del Juicio ni a la biología como ciencia ni al Juicio reflectivo. Después de observar todas las características que Kant le atribuye al Juicio reflectivo, es curioso que nunca antes fuese nombrado: «Para la primera Crítica y para la Metafísica de la Naturaleza de 1786, la naturaleza es mecánica y dinámica»51. Los organismos de la naturaleza se pueden pensar únicamente con el Juicio reflectivo. Este es una facultad del pensamiento a priori y, por lo tanto, parte del sistema de la filosofía trascendental. El Juicio determinante funciona solo en la aplicación de los principios del entendimiento sobre la realidad (porque estos principios le brindan al Juicio lo universal): «El Juicio reflectivo, por otro lado, depende del carácter dado de un objeto, a pesar de su capacidad para determinar leyes a priori»52. Sin un caso particular, el Juicio reflectivo no puede llegar a lo universal para formar un principio. Este nos permite conceptualizar objetos que no podríamos conceptualizar sin su ayuda: «El principio teleológico es un instrumento que nos guía desde la finalidad externa hacia leyes aún desconocidas de causalidad compleja»53. Por el contrario, el Juicio determinante es responsable por la física racional. El Juicio determinante utiliza las leyes prescritas del entendimiento 51 G. Irrlitz: Manual de Kant. Vida y trabajo, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 373. 52 M. Gerhard: De la materia de la ciencia a la ciencia de la materia. La filosofía natural de Schelling al inicio de la filosofía trascendental de Kant y Fichte y su crítica de una determinación sistemática de la relación entre naturaleza y razón, Berlin: Ed. Duncker & Hublot, 2002, p. 26. 53 G. Irrlitz: Kant-Handbuch. Leben und Werk, Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler, 2002, p. 353. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 203 y subsume los objetos a estos principios. La aplicación de los conceptos puros del entendimiento a las formas puras de la intuición da como resultado los juicios sintéticos a priori de la física. La biología no puede ser considerada una ciencia natural verdadera. Kant delimitó este tipo de ciencias a una base matemática: Sin una manera matemática de proceder, no puede haber ciencias naturales verdaderas. Sin esto, la ciencia no podría determinar la existencia de los objetos naturales. Si la biología no es ciencia, ¿es entonces parte de la doctrina histórica de la naturaleza? Pues para Kant, la doctrina histórica de la naturaleza solo contiene: «nada más que hechos de las cosas naturales ordenados sistemáticamente»; esta también se divide a su vez en dos partes: «Nuevamente [dividida] en la descripción de la naturaleza, como un sistema de clases de la misma [hechos de las cosas naturales] según similitudes, y la historia natural, como una representación sistemática de la misma en diferentes tiempos y lugares»54. La doctrina de la historia natural es en el fondo una presentación de distintos hechos de la naturaleza en diversas maneras. La biología presentada en la Crítica del Juicio no pertenece ni a la primera ni a la segunda versión de la doctrina histórica de la naturaleza. Esta biología teleológica sí tiene su fundamento en la presencia empírica de los objetos naturales (los organismos), pero no los ordena de acuerdo con sus parecidos o sus espacios geográficos. Esta disciplina también tiene su base en un principio trascendental a priori: en el de la finalidad (en alemán: «Zweckmäßigkeit»). A pesar de que no puede determinar la existencia de estos objetos naturales, nos brinda la posibilidad de pensarlos. Y no a través de una descripción o una presentación sistemática de los objetos, sino a través del Juicio reflectivo. Este nos da la regla de como tienen que ser pensados los organismos de la naturaleza: tienen que ser pensados de acuerdo con la finalidad. Esto significa, que la biología solo puede considerarse una ciencia falsa racional. Pero también es problemático considerarla así dentro del sistema kantiano. Kant afirma, que una ciencia falsa racional construye sus principios sobre leyes de la experiencia; principios tomados de la observación de los fenómenos y aclarados por la razón (como, por ejemplo, la química)55. 54 I. Kant: Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, AA 04: 468. 55 Cfr. Ibíd., AA 04: 468. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 204 Mario Leonardo Calderón Rosas El problema con esto, es que tales leyes no portan ninguna necesidad56. En el Juicio reflectivo, es totalmente necesario pensar los organismos por medio de la finalidad. Cuando nuestro Juicio encuentra inaplicable las leyes que le suministra el entendimiento, construye un principio para sí mismo automáticamente. La finalidad es la forma necesaria de pensar los organismos vivos. La teoría de la biología como ciencia propuesta por Kant en su tercera Crítica, no encuentra un lugar fijo en el sistema de las ciencias descrito anteriormente en el prólogo de Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. La biología no puede considerarse de ninguna manera una ciencia verdadera: La finalidad no es ninguna categoría del entendimiento, es un principio creado por nuestro Juicio reflectivo. La finalidad no determina la constitución de la realidad. De todas maneras, este principio impone cierta necesidad: prescribe cómo la naturaleza tiene que ser pensada. Podría ser considerada una ciencia inductiva, porque toma lo particular de un fenómeno natural. Pero a pesar de esto, uno siempre puede estar seguro, que este principio será siempre usado y que su conocimiento será siempre apodíctico. Ya que, para la razón humana, es imposible pensar una parte de la naturaleza de otra manera que por medio del Juicio reflectivo. VI. Conclusión El nivel que se alcanzó en la investigación de las ciencias naturales durante la época de Kant fue algo impresionante. La mecánica clásica fue expuesta por Newton por primera vez, y sus conocimientos tenían un carácter universal. La Crítica de la razón pura construye el fundamento para la legitimización de esta ciencia. Los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza es la continuación de este proyecto. Kant mismo delimitó el sistema de las ciencias a la hora de situar todo el aparato del conocimiento humano como el legitimador exclusivo de la física matemática. O no reconoció el problema de la conceptualización de los seres vivos organizados, o creyó que la biología era una simple descripción de los procesos mecánicos y dinámicos. Esto explicaría, por que la diferenciación entre el Juicio reflectivo y el determinante recién es mencionada en la última Crítica. La presentada imposibilidad de poder conceptualizar los seres vivos organizados por 56 Cfr. Ibíd., AA 04: 468. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) El sistema de las ciencias de Kant: La física y la biología 205 medio del entendimiento resulta ser bastante convincente. El argumento principal es el siguiente: estos objetos naturales no se dejan describir causalmente. A pesar de esto, surge la pregunta de por qué Kant no intentó conceptualizar los seres vivos a partir de otra categoría que no sea la causal. Por ejemplo, con la ayuda de la tercera categoría de la relación (La categoría de la comunidad). Al final de esta última Crítica, contemplamos un sistema kantiano de ciencias, que aparenta estar completo e incluso poseer una estructura lógica interna. Sin embargo, surgen resultados problemáticos cuando se intentan ordenar los distintos roles y los distintos lugares que cada ciencia poseería en aquel sistema. La biología (vista como el resultado del análisis crítico del Juicio reflectivo) no es ni una ciencia racional verdadera, ni una falsa. Tampoco es una doctrina histórica de la naturaleza. Es un tipo de ciencia natural que solo existe, porque la única ciencia verdadera, racional y pura no es capaz de conceptualizar ciertos objetos naturales. Referencias bibliográficas Gerhard, M. (2002): De la materia de la ciencia a la ciencia de la materia. La filosofía natural de Schelling al inicio de la filosofía trascendental de Kant y Fichte y su crítica de una determinación sistemática de la relación entre naturaleza y razón. Berlín: Ed. Duncker y Hublot. Irrlitz, G. (2002): Manual de Kant. Vida y trabajo. Stuttgart/Weimar: Ed. J.B. Metzler. Kant, I. (1998): Crítica de la razón pura. Hamburg: Ed. Felix Meiner. Kant, I. (1995): Crítica de la razón pura. Madrid: Alfaguara, 11a edición. Traducción de Pedro Rivas. Kant, I. (2009): Crítica del Juicio. Hamburg: Ed. Felix Meiner. Kant, I. (1997): Crítica del Juicio. Madrid: Ed. Espasa-Calpe, 7a edición. Traducción de Manuel García Morente. Kant, I. (1997): Principios metafísicos de las ciencias de la naturaleza. Hamburg: Ed. Felix Meiner. Kant, I. (1989): Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Madrid: Ed. Alianza. Traducción de Carlos Másmela. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 206 Mario Leonardo Calderón Rosas Mario Leonardo Calderón Rosas estudió Bachiller de Filosofia en la Universidad de Friburgo, Alemania. Actualmente estudia la maestría en Filosofía en la ciudad de Maguncia, Alemania. Líneas de investigación: Autoconciencia (el Yo) en la Filosofía de Kant y Fichte (Idealismo Alemán). Dirección electrónica: leonardocalderonr@hotmail.com Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación Reflection and freedom in Kant’s theory of imputation Rafael Reyna Fortes* Universidad Complutense de Madrid (España) Recibido: 19.03.2020 Aceptado: 09.10.2020 RESUMEN En este trabajo pretendo mostrar las prestaciones reflexivas que hacen posible el juicio de imputación en la teoría kantiana sobre la filosofía práctica. En particular, se busca mostrar cuales son los requerimientos reflexivos en virtud de los cuales una acción es pensada como libre y no meramente como una causa. Este momento del juicio de imputación es decisivo ya que permite distinguir las acciones que son libres de las que no lo son y, por tanto, las que pueden ser objeto de imputación y las que no. PALABRAS CLAVE IMPUTACIÓN; LIBERTAD; REFLEXIÓN; JUICIO ABSTRACT In this paper I want to show the reflexive actions that make the imputation judgement in Kant’s theory on practical philosophy possible. In particular, I want to show which are the reflexive requirements under which an action is thought of as free and not merely as a cause. This particular moment of the imputation judgement is decisive because it enables us to distinguish the actions that are free from the ones that are not, thus, the actions that can be imputed from the ones that cannot. KEYWORDS IMPUTATION; FREEDOM; REFLECTION; JUDGMENT ___________ *Proyecto UCM PR65/19-22446. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 207-225. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 208 Rafael Reyna Fortes Como a ningún lector atento escapa, distinguir un Kant teórico de uno práctico no deja de ser, las más de las veces, una mera convención que debe su origen a la necesidad de parcializar su pensamiento para poder estudiarlo. Este hecho que, a su vez, permite hacerse una idea de la magnitud de su pensamiento invita también a reconstruir dicha magnitud intentando unir los aparentes cabos sueltos de su filosofía. En esta línea, la doctrina del juicio parece dar la ocasión perfecta para unir no sólo las dos primeras críticas, sino también éstas, de nuevo, con la tercera. Y es que el juicio, puesto que no sólo une representaciones entre sí, sino también sentimientos, es un elemento que sirve de hilo conductor para hilvanar las tres críticas. Sin embargo, y aunque resulte paradójico, la acción de juzgar no ha sido definida por Kant de modo suficientemente claro. Son, en efecto, no sólo diversas, sino, además, difícilmente reconciliables las definiciones de tal acción que pueden encontrarse en la obra kantiana. Según Enskat, la dificultad que presenta la tarea de dar con una definición acotada del juicio se debe precisamente a que Kant tan sólo toma tales definiciones como definiciones de trabajo (Arbeitsdefinitionen), es decir, como modos más o menos amplios y más o menos útiles para el emprendimiento de una determinada tarea1. Así, sea como fuere, lo que parece claro es que juzgar es una acción que, como tal, está sometida a leyes. Por medio de dicha acción no sólo unimos representaciones, sino que, además elevamos o podemos elevar pretensiones más o menos legítimas de validez al tiempo que exigimos o no el asenso de otros interlocutores. De hecho, la deducción trascendental de las categorías examina las pretensiones de validez que elevamos al realizar una serie de juicios. Pues bien, la imputación (Zurechnung) o, si se prefiere, el juicio de imputación (Zurechnungsurteil) conforma uno de esos conceptos que permiten transitar de la filosofía práctica a la teórica sorteando el pretendido abismo que se describe en la tercera de las críticas. Sin embargo, la teoría kantiana de la imputación presenta distintos niveles en los que, a su vez, el sujeto imputante actúa o juzga de acuerdo a distintas reglas. Así, pueden distinguirse, siguiendo a Santiago Cordini2, tres niveles: la imputatio facti, 1 Enskat, R.: Urteil und Erfahrung. Erster Teil. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2015, p. 109 2 Santiago Cordini, N.: «La imputación en Kant: ¿reconoce este autor diversos niveClaridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 209 la applicatio legis ad factum y la imputatio iuris. En el primer caso, se vincula una persona por el hecho cometido por ella; en el segundo, se valora este hecho de acuerdo con la ley y, en el tercero, se valora a la persona en conformidad con el hecho ya valorado. Como digo, en cada uno de estos niveles las prestaciones cognitivas requeridas por el sujeto imputante son diversas. En este trabajo, empero, me remitiré fundamentalmente a las relativas al primero de los niveles, esto es, aquel en el que es pensado un determinado evento como hecho y, consecuentemente, el origen de este mismo hecho como una persona. I. Causalidad empírica versus causalidad inteligible Conviene decir también que parto en este texto de la siguiente hipótesis: en cada uno de estos niveles la facultad del juicio desarrolla unas prestaciones muy específicas que permiten, en primer lugar, valorar una acción como un hecho y a un determinado conjunto de representaciones como una persona; en segundo lugar, enjuiciar el valor moral de esa acción y, en tercer y último lugar, considerar a la persona en relación con esa acción. Esta hipótesis está inspirada en el trabajo de Rainer Enskat Vernunft und Urteilskraft3, en el que sostiene precisamente que la razón provee de principios para enjuiciar las máximas, mientras que la facultad del juicio desarrolla la valoración de esas máximas en conformidad con esos principios. No se trata, pues, de acuerdo con este estudio, de que la razón misma mande hacer tal o cual cosa, sino de que, por un lado, ella provee sola y exclusivamente al hombre de principios y de que, por otro, es tarea del hombre averiguar cómo y hasta qué punto puede o debe hacer tal o cual cosa. Otra distinción que conviene recordar antes de empezar es aquella entre imputación ética e imputación jurídica. Esta última viene acompañada por las consecuencias legales y, además, en ella se valora la exterioridad de la acción en función de si ésta es o no concordante con la ley, es decir, se juzga su legalidad. Cuando se habla de la exterioridad de la acción no se hace referencia a la máxima, que sería, por así decir, la descripción de la acción les de análisis», Revista de derecho de la Universidad Pontifica católica de Valparaíso, 47, pp. 438-455. 3 Enskat, R.: Vernunft und Urteilskraft. Kant und die kognitiven Voraussetzungen vernünftiger Praxis, Verlag Karls Alber, München, 2018. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 210 Rafael Reyna Fortes que hace el agente sobre su propio obrar, sino que se quiere dar a entender, más bien, que lo que es objeto de valoración aquí es solamente la acción misma, sin considerar el aspecto motivacional del agente4. Por su parte, la imputación ética valora la máxima de la acción, que, como tal, sólo es accesible a la conciencia moral del que ejecuta esa acción. Este tipo de imputación sólo puede ser llevado a cabo o bien por uno mismo, en la medida en que uno conoce las máximas (y no necesariamente los móviles, como se verá más adelante) del propio obrar, o bien por Dios, en la medida en que puede conocer la motivación del agente. Un texto de gran interés para este aspecto es el apartado que Kant dedica a los deberes del hombre hacia sí mismo, considerado como su propio juez innato. Allí Kant plantea un escenario en el que para que uno se impute su propia acción uno tiene que ser para sí mismo juez, demandante, abogado y demandado. En el caso de la imputación jurídica, los que desarrollan esas funciones en el juicio son personas distintas. Sin embargo, como digo, en la imputación ética el yo, por así decir, se diversifica en todas esas funciones: podría decirse que allí son distintos los principios que persigue en su obrar cuando actúa bajo una guisa u otra. Estas distintas prestaciones no obedecen si no a distintas flexiones de una y la misma facultad, a saber: la Urteilskraft. Ésta, como ha desarrollado Kant, no tiene un principio propio, sino que actúa siempre bajo principios de otra facultad. 4 En línea con esto, Vigo ha señalado lo siguiente: «las normas jurídicas no pueden ser homologadas, en su pretensión normativa, a las normas genuinamente éticas, ya que estas últimas no pueden renunciar a la pretensión de normar los motivos subjetivos del obrar de los agentes, sin dejar de ser lo que son, mientras que las normas jurídicas se caracterizan, precisamente, por no extender su pretensión normativa a la esfera de las motivaciones subjetivas del obrar» Vigo, A. G.: «Ética y derecho según Kant», Tópicos, 41, 2011, p. 110. En efecto, allí donde se lleva a cabo una imputación jurídica lo que se valora es si una acción cae o no bajo una ley como una violación o una promoción de esta. Que esto sea así obedece a una imposibilidad teórica que sería la consistente en pensar que allí donde hay una acción exteriormente mala, puede haber una máxima buena. Dicho en positivo, si hay una acción exteriormente mala, entonces la máxima sólo podrá ser mala, pero, en cambio, allí donde la acción sea considerada en su exterioridad como buena, no podrá determinarse con exactitud si la máxima que le subyace es buena o mala. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 211 II. El juicio de imputación Comenzaré, pues, haciendo alusión a los requerimientos de carácter lógico de la acción de imputar: por medio de ésta enlazamos un conjunto de representaciones pensadas bajo el concepto de un hecho (That) con otro conjunto de representaciones que es, al mismo tiempo, considerado como el artífice (Urheber) de ese mismo hecho. En palabras de Kant: «Imputación en sentido moral es el juicio por medio del cual alguien es considerado como autor (causa libera) de una acción, que entonces se llama acto (factum) y está sometida a leyes; si el juicio lleva consigo a su vez las consecuencias jurídicas del acto, es una imputación judicial, en caso contrario, sólo una imputación dictaminadora»5. En consecuencia, el sujeto imputa o juzga, es decir, reúne en una determinada unidad de conciencia los elementos dispersos que constituyen la materia del juicio. Enfocar de este modo el asunto de la imputación es, como han señalado diversos intérpretes, lo original del planteamiento kantiano, es decir, el haber puesto la lupa sobre el sujeto imputante y no solamente sobre el hecho imputado. No hay, por tanto, que perder de vista que tales juicios consisten en una acción que es ejecutada por un sujeto determinado al vincular éste las representaciones antedichas. Podría decirse que la unidad de la acción de imputar sólo es posible por medio de la antedicha unión de representaciones por parte de un sujeto. De este modo, aquellas reglas que hacen legítima la imputación, entendida ahora, por un lado, como la acción por medio de la cual una persona es hecha responsable de sus actos como, por otro lado, también como un determinado enlace de representaciones, dichas reglas –digo– han de ser pensadas por el sujeto imputante como reglas a satisfacer por éste. En definitiva, no cabe aislar las prestaciones cognitivas que hacen posible el juicio de imputación de la acción misma de imputar. Más bien, hay que entender que si juzgar es una acción y la imputación es un juicio, la unidad de conciencia en que queda cristalizada la imputación está conformada por reglas tanto de carácter lógico como también de carácter moral. Más aún, aquellos requerimientos vinculados a los modos de poder justificar de manera exitosa una determinada imputación habrán de poder ser pensados también como exigencias que el sujeto imputante habrá de cumplir para 5 Kant, I.: La metafísica de las costumbres, trad. Cortina, A., Conill Sancho, J. Tecnos, 2008, p. 35. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 212 Rafael Reyna Fortes que su acción sea legítima. En otras palabras, una imputación ilegítima puede ser, a su vez, objeto de otra imputación, esta vez legítima, toda vez que no sean cumplidos aquellos requerimientos de carácter cognitivo que posibilitan una imputación. Cabe expresar esto mismo aun de otro modo: el poder dar cuenta de por qué uno imputa tal acción a tal persona es un requerimiento cuya satisfacción legitima la acción misma de imputar. En línea con lo ya dicho, se puede decir que al sujeto imputante le deben asistir una serie de condiciones epistémicas en virtud de las cuales él resulta competente para formular un determinado juicio de imputación. A continuación, pondré la atención en los requerimientos vinculados a identificar tanto al autor como a la acción transgresora. Tras esto, mostraré cómo han de cumplirse tales requerimientos en el marco de la imputación jurídica. III. La constatación de la libertad y la transgresión de la ley Así, pues, si nos detenemos en el primer momento del juicio de imputación, podemos observar que allí el sujeto imputante vincula una serie de representaciones con el autor y otras con el hecho imputado. El autor, además, no es simplemente una causa del hecho, como si este fuera un mero efecto suyo, sino que, más bien, constituye su causa libera. Este concepto adquiere gran relevancia en el tratamiento de la tercera antinomia. Allí juegan un importante papel tanto el concepto de imputabilidad (Zurechnungfähigkeit) como el de causa original. Este tratamiento resulta, como digo, de vital importancia, puesto que constituye la condición mínima de la imputación, es decir, la identificación, no tanto del hecho, como de la persona a la que tal hecho es imputable. Pues bien, en el marco de la tercera antinomia, como es sabido, Kant pretende emancipar la causalidad que en el mundo constituye la voluntad humana de la causalidad empírica. Sin embargo, y como ha señalado Enskat, el concepto de causalidad del que hace uso Kant es uno y el mismo en ambos tratamientos6. Esto significa, en definitiva, que las acciones humanas 6 Enskat, R.: Vernunft und Urteilskraft. Kant und die kognitiven Voraussetzungen vernünftiger Praxis. Verlag Karls Alber, München, 2018, pp. 264-265. También en una línea similar ha señalado Blöser lo siguiente: «Weiterhin legt die Konzeption der Person als handelnde Ursache nahe, ein substanzkausalistisches Modell als Grundlage zu vermuten. Diesem Modell zufolge besitzen Substanzen Kräfte, die sie dazu befähigen, Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 213 pueden, en cierto sentido, ser identificadas con la causalidad, pero sólo en la medida en que ellas producen un efecto sobre el mundo. Dentro del plexo o, si se prefiere, dentro del conjunto de cambios que conforman el mundo existe una serie de eventos que no pueden ser explicados sin más por recurso a un estado de cosas anterior. Para poder explicar dichos eventos es necesario recurrir a un tipo de fundamentación que no puede ser encontrada en el mundo, sino que debe hallarse en la máxima de un agente. Piénsese, por ejemplo, en la acción de mentir: ésta no se explica por referencia a un estado de cosas anterior a la mentira, aunque ello pueda justificarla en cierta medida, sino que, más bien, la acción de mentir se debe a un tipo de causalidad que puede ser llamada libre. Otra diferencia con la causalidad empírica es la siguiente. La relación entre un estado de cosas anterior y uno posterior, en el caso de la empírica, es pensada de acuerdo con una ley necesaria que vincula ambos estados de cosas. Sin embargo, la necesidad que encontramos en el obrar es bien distinta. Una determinada referencia a un evento anterior no explica, es decir, no funda, una acción libre, puesto que en ellas el sujeto debe poder hacer otra cosa de la que de hecho hace. En este sentido, Kant afirma que quien actúa libremente «juzga que puede hacer algo porque cobra consciencia de que debe hacerlo y reconoce en su fuero interno esa libertad que hubiese seguido siéndole desconocida sin la ley moral»7. En efecto, en la conciencia de todo aquel sujeto que actúa libremente existe, por un lado, un reconocimiento del deber que le impele a hacer un determinado acto y, por otro, una conciencia del poder hacer aquello a lo que ese deber le impele. Así, si no hay posibilidad de hacerlo, no tiene sentido que el sujeto cobre conciencia que debe hacerlo y, del mismo modo, si cobra conciencia de que debe hacerlo es, entre cosas, porque puede hacerlo. En cualquier caso, esa conciencia del deber no determina la voluntad humana del mismo modo que ocurre con la causalidad empírica, sino que siempre Ursache zu sein und durch ihr Handeln Veränderungen hervorzubringen. Dass eine Substanz kausal wirksam ist, hei.t, dass sie ihre Kräfte in Übereinstimmung mit ihrer Natur und den Umständen aktiv ausübt» Blöser, C: Zurechnung bei Kant, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2014, p. 15. 7 Kant, I.: Crítica de la Razón práctica, trad. Aramayo, R., Alianza Editorial, Madrid, 2011, pp. 96-97. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 214 Rafael Reyna Fortes debe poder pensarse la acción libre como un acción posible y no meramente determinada de acuerdo a una ley necesaria. Ambos aspectos pueden resumirse en lo siguiente: las acciones libres no se explican por referencia a un estado de cosas anterior del cual ellas se siguen necesariamente, sino que en el caso de tales acciones siempre cabría encontrar lo que Kant denomina su carácter inteligible. En palabras de Kant: «La razón es, pues, la condición permanente de todos los actos voluntarios en que se manifiesta el hombre. Cada uno de ellos se halla predeterminado, ya antes en el carácter empírico del hombre, ya antes de que acontezca. En relación con el carácter inteligible –del cual el anterior es sólo el esquema sensible– no hay antes ni después; cada acto es, independientemente de la relación temporal que guarde con otros fenómenos, el efecto inmediato del carácter inteligible de la razón pura, la cual obra, por tanto, libremente sin que haya en la cadena de las causas naturales motivos, externos o internos, que la precedan en el tiempo y la determinen dinámicamente»8. Así, pues, para entender en qué consiste el carácter inteligible vale la analogía con la causalidad empírica sólo en la medida en que la acción humana, en cuanto que ella posee carácter inteligible, sólo es explicada, es decir, referida a su fundamento de explicación, cuando se la vincula con su causa suficiente, es decir, la razón9. En otras palabras, así como la causa de la rotura de un cristal la buscamos en la piedra que lo ha atravesado, la causa de una mentira –por seguir con el ejemplo de Kant– no la encontramos en la concatenación de causas empíricas, sino, más bien, en aquella causa que es afectada por elementos no empíricos, a saber: la razón. Así, pues, en la medida en que la causa suficiente o la causa que explica una determinada acción como lo es la mentira se encuentra en un determinado agente, éste no puede ser más pensado como una mera causa física, sino como la causa inteligible de la acción. 8 Kant, I.: Crítica de la Razón Pura (3ª ed.), trad. Ribas, P., Taurus, Madrid, 2010, p. 476. 9 De particular relevancia es a este mismo respecto la valoración de Hruschcka sobre las consecuencias inteligibles de la acción humana, es decir, el castigo y la pena. Podría decirse que, así como no tiene sentido castigar a la piedra por haber roto el cristal, tiene sentido castigar al mentiroso. Más aún, a la piedra, en rigor, no se la puede imputar sino solamente atribuir, cfr. Sharon Byrd, B y Hruschka, J.: Kant’s Doctrine of Right. A commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 301-306. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 215 Este primer criterio, además, es solidario con otro que podría llamarse, como ha hecho Claudia Blöser, la primera causalidad (Erstursachlichkeit)10. Para poder considerar a un determinado sujeto como autor de un hecho es necesario que en su acción se origine una concatenación de causas para la cual dicho sujeto es, podría decirse, causa absoluta o primera. Como ha señalado Blöser, los juicios de imputación tienen el objetivo de establecer una relación causal en el mismo tejido causal que constituyen las causas naturales. Sin embargo, el criterio que el sujeto imputante ha de seguir cuando busca establecer una imputación es el de que el sujeto en quien se inicia la acción debe ser la primera causa. Junto a tal criterio, además, considero que es de no poca importancia advertir que lo que se causa en la trasgresión o promoción de una ley no es sólo una cadena de causas físicas imputables también al autor, sino, sobretodo, una serie de consecuencias de carácter inteligible como lo pueden ser el castigo y la recompensa. En efecto, siguiendo a Blöser una vez más, es necesario poner de relieve el hecho incontrovertible de que la acción humana ocurre dentro de un plexo de relaciones causales y que, al mismo tiempo, no queda explicada por referencia a ninguno de los miembros que conforman dicho plexo. Sin embargo, en el juicio de imputación un determinado fragmento de dicho tejido causal queda enriquecido por elementos que configuran, por así decir, un marco que, por oposición al que queda descrito por las cadenas causales, podría llamarse inteligible y que, como tal, está entreverado por aquellos elementos que pueden funcionar como causas del actuar humano: razones, impulsos, intereses… etc. Sólo por referencia a este último marco la acción humana puede ser comprendida. La relación del autor con el hecho –como hecho suyo–, pues, le es otorgada al autor junto con el reconocimiento de su personalidad. En otras palabras, una condición necesaria para poder subsumir a un determinado sujeto bajo el concepto de autor es el reconocimiento de éste como persona. En palabras de Kant: «Persona es el sujeto, cuyas acciones son imputables. La personalidad moral, por tanto, no es sino la libertad de un ser racional sometido a leyes morales (…) de donde se sigue que una persona no está sometida a otras leyes que las que se da a sí misma»11. 10 Blöser, C.: Zurechnung bei Kant, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2014, p. 16. 11 Ibidem, p. 30. De modo similar, Kant, I: Crítica de la Razón Pura (3ª ed.), trad. Ribas, P., Madrid: Taurus, 2010, pp. 409-410. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 216 Rafael Reyna Fortes En consecuencia, a la operación subsuntiva por la que un sujeto pasa a ser considerado persona, operación ésta que se encuentra en la misma base del juicio de imputación, le subyace una prestación cognitiva en virtud de la cual un determinado conjunto de representaciones es pensado bajo el concepto de persona, es decir, como sujeto libre y, en definitiva, como sometido a las leyes de la libertad. Así, pues, en este primer nivel de la imputación cabe afirmar, siguiendo los términos del propio Kant, que: «Aquí no se trata de la pregunta de si debe ser imputado como mérito o demérito, sino si, en general, debe ser imputado. La imputatio facti se basa en la relación de la acción con una condición práctica, la condición es práctica en tanto que ella es una libertad»12. Esto significa que allí donde se le impute a una persona un determinado hecho, se debe contar al mismo tiempo con que esa persona reconoce la transgresión o, como señala Kant, «cuando se conoce previamente la ley en virtud de la cual pesa sobre ellos una obligación»13, podríamos decir que conocer la ley moral que uno, según el caso, transgrede o respeta, es tanto como decir que es libre. En efecto, si la moralidad es la ratio cognoscendi de la libertad, entonces, ya por el mero hecho de reconocer un deber, se puede inferir la libertad. Sin embargo, dejando de lado el hecho de que es imposible explicar la propia libertad, aquí de lo que se trata es de que, 12 Kant, I.: Kant’s gesammelte Schriften, Ak. XXVIII (Powalski), Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902 y ss., p. 153. 13 Kant, I.: La metafísica de las costumbres, trad. Cortina, A., Conill Sancho, J., Madrid, Tecnos, 2008, p. 30. A este respecto cabe recordar la distinción kantiana entre dolo y culpa. Dolo para Kant proviene del Derecho Romano y significa dolo malo, es decir, conciencia de que la acción constituía una transgresión de la ley. En cambio, con culpa (Verschuldung) se hace referencia a transgresiones imputadas no dolosas. Aquí se presentan diversas dificultades tocantes la mayoría de ellas al significado del término conciencia, entendida ésta como un requerimiento de carácter cognitivo por parte del agente que realiza una transgresión. Siguiendo a Sánchez Ostiz (Sánchez-Ostiz, P.: Imputación y teoría del delito. La doctrina kantiana de la imputación y su recepción en el pensamiento jurídico-penal contemporáneo, Editorial B de F, Buenos Aires, 2008, pp.150-2), parecería que, si para la imputación se requiriera conciencia del carácter transgresor de la acción, esto no podría aplicar para la imputación jurídica, pues el acceso a esa conciencia sólo le es brindado al que ejecuta la acción. Conciencia podría interpretarse ya como lo requerido para la realización de la acción, ya como el reconocimiento previo de la transgresión como tal. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 217 a un conjunto de representaciones, en el mismo momento en que son identificadas como correspondientes a un hombre, ya se lo piensa bajo la idea de que éste actúa libremente, es decir, según la representación de leyes14. En palabras de Kant: «Y sin esta libertad, la única que es práctica a priori, no es posible ninguna ley moral ni una imputación conforme a ella»15. En cambio, cuando la causa de un determinado evento no es una persona, entonces se entiende que tal causa es una cosa, en contraposición a una persona16. Cuestión distinta es la de si la persona imputada estaba en condiciones de poder hacer ejercicio pleno de su libertad, ya sea por problemas de carácter psicológico o por la presencia de una coacción. De este modo, una vez que se piensa un conjunto de representaciones como un caso de ser humano vale ya el tránsito a la consideración de éste como actuando según la representación no sólo de una sino también de la misma legislación a la que tiene acceso el sujeto imputante. Así, pues, en el trasunto de la consideración de una persona como sujeto imputable se puede encontrar la presuposición de un actuar de acuerdo con la representación de leyes. En rigor, no se trata, pues, de que haya que demostrar la libertad de una persona para poder considerarla imputable, sino que, mas bien, lo que realmente está en juego aquí es una presuposición que queda establecida en el momento en que a una persona se le hace responsable de un hecho. Si no se contara con la libertad de dicha persona, entonces el juicio de imputación quedaría neutralizado. Asimismo, cuando el sujeto imputante compara el hecho con la ley moral y, de tal modo, constata la transgresión (o promoción) de esta última, ya en ese mismo momento está actuando bajo la consideración del otro sujeto como causa libera. En otras palabras, reconocer la acción de otro sujeto como una transgresión (o una promoción) de una ley moral supone 14 A este respecto, a mi juicio, resulta de no poca relevancia la relación de la figura humana y la moralidad. Ya en el parágrafo 17 de KU Kant vincula la figura humana con la expresión de lo ético. 15 Kant, I.: Crítica de la Razón práctica, trad. Aramayo, R., Alianza Editorial, Madrid, 2011, pp. 196-197. 16 En una línea similar resulta relevante la distinción entre las dos expresiones «actuar según leyes» y «actuar según la representación de leyes» presente en la Kant, I.: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. Aramayo, R, Alianza Editorial, Madrid, 2011, pp. 90-91. Para una discusión del significado de estas nociones cfr. Placencia, L: «Kant y la voluntad como razón práctica», Tópicos 41 (2011), 63-104. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 218 Rafael Reyna Fortes la consideración de su causa como causa libera. En efecto, si consideramos un determinado evento como hecho (That) no es posible no vincularlo con la presencia de una causa libera, es decir, de un autor de ese hecho. Como ha señalado Sánchez-Ostiz, no existen hechos anónimos. En definitiva, pensar un sujeto como libre, pensarlo como autor de un hecho y pensar este mismo hecho como una transgresión o promoción de una ley son, por decirlo de algún modo, las tres caras de la misma figura, a saber: el juicio de imputación. De faltar alguna de estas tres presuposiciones, el juicio de imputación sería, como digo, neutralizado. Así, pues, dichas condiciones establecen un marco en el que quedan insertas las representaciones. Pues bien, la consideración, por un lado, del sujeto como causa libera y, por otro, la de un determinado evento como transgresión (o promoción) de una ley moral, acontece, según entiendo, en el marco de un tejido que podría llamarse reflexivo, pues es en virtud de él que es posible tanto tipificar un determinado evento de una determinada manera (es decir, como el caso de una transgresión), como también identificar la causa de dicho evento como el tipo particular de causa que es la agencia humana. En términos ahora del propio Kant: «la imputación interna de un acto, como de un caso que se encuentra bajo la ley, compete al Juicio (Urteilskraft) que, como principio subjetivo de imputación de la acción, juzga con fuerza legal si la acción se ha realizado o no como acto»17. Así, valorar un evento como un acto (o hecho) supone la comparación de éste con una ley de modo tal que cabría decir que la ley que sirve para la constitución de la unidad de conciencia del sujeto imputante es la de la transgresión de la ley moral en cuestión, es decir, la correspondiente a la acción transgresora. En cambio, la ley que, como modelo de conducta, permite al sujeto imputante valorar un determinado hecho como una transgresión es la ley misma. Siguiendo la distinción realizada por Cordini cabe afirmar que «la norma de conducta funciona en una doble perspectiva, para el Urheber como pauta de conducta válida (función prospectiva) y, para el juez o tribunal, como baremo de medición (función retrospectiva). En este primer juicio de 17 Kant, I.: La metafísica de las costumbres, trad. Cortina, A., Conill Sancho, J., Tecnos, Madrid, 2008, p. 303. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 219 imputación existe un proceso circular, un ir y venir entre la ley y el hecho»18. En efecto, entre la representación de los hechos y la ley moral que en tales hechos se transgrede (o se promociona) hay un momento de valoración (Beurteilung) en el que se identifica una serie de sucesos como un hecho y, además, se comprende a este último como el caso de una transgresión (o una promoción) de una ley. Hay, pues, una serie de presupuestos de carácter estrictamente cognitivo a la base de la consideración misma de un sujeto como causa libre que posibilitan la imputación como tal. Tales presupuestos conllevan una selección o elaboración interpretativa de representaciones conforme a reglas universales. Como señala Kant en la metafísica de las costumbres de Vigilantius: «en la determinación (Ausmittelung) de las circumstanciarum in facto, para encontrar los momenta in facto es ya necesario (schon nötig) tomar en consideración la ley, puesto que, si bien la ley todavía no se imputa, contribuye a la plena fijación del factum mismo»19. En efecto, para poder fijar un hecho como tal cosa es necesario, por un lado, el esquema en virtud del cual se piensen en la unidad de un juicio de imputación el autor como causa libera y su acción como un hecho suyo, y, por otro lado, es necesaria también una interpretación del caso particular que tipifique una determinada conducta, haciendo posible así la aplicación sobre éste del esquema correspondiente. En este tramo, que discurre desde lo dado hacia la regla general bajo la cual el hecho habrá de ser pensado, no existen sólo reglas de carácter trascendental, sino que junto a ellas son también decisivas las de jurisprudencia empírica cuyo uso correcto manifiesta la competencia o incompetencia del sujeto imputante. Con palabras del propio Kant en KrV: «Por eso, un médico, un juez, o un politólogo puede tener en la cabeza muchas excelentes reglas patológicas, jurídicas o políticas […] y sin embargo, puede errar fácilmente en la aplicación de ellas, ya sea porque le falte la natural facultad de juzgar 18 Santiago Cordini, N.: «La imputación en Kant: ¿reconoce este autor diversos niveles de análisis», Revista de derecho de la Universidad Pontifica católica de Valparaíso, 47, p. 440. 19 Kant, I.: Kant’s gesammelte Schriften, Ak. XXVII 2.1. (Metaphysik der Sitten Vigilantius), Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902 y ss., p. 563. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 220 Rafael Reyna Fortes […] o bien porque no haya sido preparado suficientemente para ese juicio con ejemplos que aguzan la facultad de juzgar»20. La destreza, en efecto, en la aplicación de tales reglas es algo que se le presupone sólo a aquel que está versado con los ejemplos y reconoce bien las diferencias entre ellos. Esta habilidad, empero, constituye un requerimiento cognitivo de no poca importancia. Así, aquel que conoce multitud de ejemplos y discierne con exactitud entre los distintos elementos que los conforman reviste una habilidad, un dominio de ciertas reglas que lo hacen competente para ciertas tareas. Por consiguiente, no es baladí para Kant quién aplique la regla, y ello en la medida en que sólo a ciertos sujetos les es supuesto un conocimiento detallado de las reglas que le permiten determinar la relevancia de ciertos elementos en diversos contextos de valoración. Siguiendo con el ejemplo del juez, cabría señalar que el conocimiento de casos precedentes y de toda la tipología que ofrecen los distintos contextos en los que las reglas se aplican, constituyen para la facultad del juicio una ocasión para agudizarse. Esta labor de ser capaz de discernir los elementos que permiten identificar una conducta como una transgresión es lo que, a mi juicio, Kant desarrolla al tratar «el deber del hombre hacia sí mismo como su propio juez innato» y lo denomina escrupulosidad. Si bien es cierto que en este apartado de la MdS Kant tiene en mente la imputación interna y la idea de que la conciencia moral actúa como un juez supremo, creo que no es menos cierto señalar que el juez, podría decirse, humano ha de tender asintóticamente al discernimiento cuidadoso y al establecimiento de los distingos oportunos en su labor21. 20 Kant, I.: Crítica de la Razón Pura (3ª ed.), trad. Pedro Ribas, Taurus, Madrid, 2010, p. 180. 21 Esta competencia (Tüchtigkeit), sin embargo, designa una capacidad que uno, si puede aprenderla, lo hace por medio de ejemplos y, en definitiva, y como se ha dicho ya, por familiaridad con ciertos contextos. Dicha destreza, evidentemente, sin el conocimiento de las reglas no tendría valor alguno. Por tanto, cabe señalar que para una correcta imputación es necesario tanto un conocimiento de las reglas que conforman una determinada imputación, como también una destreza en el dominio de éstas. En otras palabras, cabe señalar que, junto con el reconocimiento de la obligación de seguir unas ciertas reglas, es necesaria también una cierta capacidad para valorar los contextos de actuación; y ello, además, no sólo con vistas a juzgar la acción de otros, sino también la propia acción. Con palabras de Enskat: «la razón, a la que corresponde en la filosofía de Kant en este sentido una tarea cognitiva central en la por él llamada praxis racional, ya con vistas a ésta, no es Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 221 Esta tarea de lograr estar en claro acerca de las leyes morales y de si las propias acciones pueden o no ser pensadas como un caso o una trasgresión de dichas leyes es, según lo visto, una tarea fundamental para la genuina acción moral. Aunque no es posible tratarlo aquí con la diligencia debida, me gustaría señalar que de lo que se trata aquí es, ante todo, de una tarea de carácter epistémico, pues por medio de ella se busca saber si las propias pueden ser pensadas en concordancia o en oposición a las leyes morales. Pues bien, dicha tarea corresponde, como he intentado hacer ver, a la facultad de juzgar reflexionante22, es decir, a la capacidad de discriminar si una determinada acción cuenta o no como un ejemplo de una determinada ley moral, puesto que aquí se compara una acción con la ley moral con el fin de determinar si dicha acción constituye o no una trasgresión de una ley moral. En otros términos, se pasa de la representación de una acción a la representación general que constituye la ley moral. Y es que al pensar la acción de un hombre y al pensar dicha acción en concordancia u oposición con la ley moral, la libertad es, por así decir, un supuesto fundamental sin el cual no sería posible articular un juicio de imputación. Dicho de otra autosuficiente. Ella es, más bien, una facultad del juicio agudizada por la experiencia» Enskat, R.: Vernunft und Urteilskraft. Kant und die kognitiven Voraussetzungen vernünftiger Praxis. Verlag Karls Alber, München, 2018, p. 18. 22 Esta es una de las nociones claves de la tercera de las críticas que, por motivos de brevedad, no me es permitido tratar aquí. Como es sabido, Kant realizó dos introducciones a la Crítica del Juicio y en cada una de ellas redactó de manera algo distinta la distinción entre juicio determinante y juicio reflexionante (cf. Allison, H. E.: Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 43-64). Entiendo, por mi parte, en este texto por reflexión la acción por medio de la cual se parte de una representación singular hacia una general, es decir: una prestación reflexiva es aquella gracias a la cual se busca un concepto, una idea general, bajo la cual habrá de ser pensado un determinado caso. Aplicado a este contexto, entiendo que la idea de libertad es reflexiva cuando digo que se parte, para comprender la agencia racional, de la acción determinada de un ser racional, en primera instancia, y hacia la idea general de libertad, en última instancia. Se trata, pues, de un proceso en virtud del cual para pensar una determinada serie de representaciones se recurre a otra que, como tal, no comparece, pero que vertebra la subsunción, en este caso, 1) del sujeto bajo el concepto de autor, 2) del efecto bajo el de hecho y 3) el de una determinada acción como una trasgresión o promoción de una ley moral. Una comprensión similar del papel que juegan las prestaciones reflexivas puede encontrarse en: Vigo, A. G.: «Determinación y reflexión», Anuario Filosófico, vol. III, 37 (2004) 791 y Wieland, W: Urteil und Gefühl. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2001, pp. 344-62. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 222 Rafael Reyna Fortes manera, las acciones morales son debidamente juzgadas como genuinas acciones morales si y sólo si son pensadas como estando bajo las leyes de la libertad que no son otras, como haré ver muy brevemente a continuación, que las leyes morales. IV. Nota sobre el reconocimiento libertad como condición de posibilidad del juicio de imputación Antes de avanzar con la conclusión me gustaría poner de relieve el peso específico que tiene el reconocimiento de la libertad en el agente en las primeras fases del juicio de imputación. En efecto, a la distinción entre causalidad empírica y libre le subyace, como he intentado mostrar, el hecho de que a la segunda no le antecede ningún estado de cosas del que se siga necesariamente. Más bien, lo que precede a la causa libre y lo que, en definitiva, pone las condiciones de posibilidad de la imputación, es el hecho mismo de que el agente obra de manera que no está determinado por aspectos de raigambre empírica. En otros términos, la razón suficiente del actuar humano la da una determinada valoración que está atravesada por aspectos, sí, de carácter empírico (como puede ser el caso de los beneficios que recabaría un sujeto al realizar una acción), pero también de carácter trascendental y que, como tales, remiten a la ley moral. Actuar de modo libre y actuar bajo la observancia de la ley moral son, para Kant, dos sentidos de una misma realidad. La autonomía del agente no es otra cosa que el hecho de que éste puede (y, además, debe) actuar de acuerdo con las leyes morales que él, como sujeto moral, se da a sí mismo. Ahora bien, este «darse a sí mismo las reglas» o autonomía es algo que está presupuesto en todo agente racional (y no sólo en el humano23). Así, reconocer la libertad del sujeto imputado no es otra cosa que reconocer el hecho de que él actúa bajo las mismas leyes bajo las que actúa el sujeto imputante. De este modo cabe entender por qué el reconocimiento de la libertad es condición de posibilidad del juicio mismo de imputación. En efecto, como se ha visto ya, la imputación no es otra cosa que un juicio en el que una acción es pensada como una trasgresión (o promoción) de 23 En efecto, el alcance de la ley moral llega, como Kant señala en el tercer capítulo de la Fundamentación, a todo ser racional y no sólo para los hombres, cfr. Kant, I.: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. Aramayo, R., Alianza Editorial, Madrid, 2011, pp. 142-143. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 223 una ley moral. En las dos primeras fases de este juicio (la imputatio facti y la applicatio legis ad factum24) el sujeto imputado pasa, primero, a ser considerado autor de un hecho, y luego, en la segunda fase, ese «hecho» es comparado con la ley moral. Ahora bien, la legitimación, deducción o, si se prefiere, el alegato para justificar estas dos primeras fases se basa precisamente en que el sujeto mismo es reconocido como operando bajo la ley moral. En otras palabras: para que un sujeto pueda ser imputado es necesario que éste sea pensado como libre. Ahora bien, si no se entendiera por libertad precisamente lo que entiende Kant, es decir, el estar actuando bajo leyes universales que todo sujeto racional se da a sí mismo (como podría ser el caso si se pensara la libertad en términos de mera espontaneidad), entonces, no cabría alcanzar la applicatio legis ad factum, puesto que no habría razón para comparar la máxima que ha seguido el autor del hecho con la ley moral universal. Ahora bien, precisamente porque bajo la idea de libertad no se piensa otra cosa que la autonomía y, al mismo tiempo, bajo ésta no se piensa otra cosa que el hecho de uno se da a sí mismo la ley universal para su propio obrar, es legítimo que, una vez que uno es considerado como libre, la máxima de su acción sea comparada con la ley moral. V. Conclusión Para concluir, dado que este trabajo todavía puede ser, si lo merece, objeto de muchas ampliaciones, me gustaría señalar solamente lo siguiente: el reconocimiento de la libertad del agente no es necesario en ningún tramo del juicio de imputación, sino que se trata de una operación que se encuentra a la misma base de, al menos, las dos primeras etapas del proceso de imputación. En efecto, en la imputatio facti, es decir, al considerar el efecto causado por el agente como un hecho y al agente como su autor, la presuposición de la libertad funge como la instancia en virtud de la cual la máxima del agente es tomada como la causa inteligible y suficiente de la acción. Se interpreta, pues, al sujeto como un agente racional y, en último término, como agente 24 De la tercera de las fases, es decir, la adscripción de la pena o, más en general, de las consecuencias inteligibles de la acción se ocupa la teoría del castigo. Para un estudio pormenorizado de ésta, cfr. Sharon Byrd, B. y Hruschka, J.: Kant’s Doctrine of Right. A commentary, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 301-307. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) 224 Rafael Reyna Fortes libre cuando se le atribuye un tipo de acción. De este modo, cabe decir que pensar un determinado agente como libre equivale a tomar la máxima de éste como la razón explicativa o causa inteligible de la acción. Por su parte, en la applicatio legis ad factum, el reconocimiento de la libertad opera de otra manera, pues allí, se considera la acción en su posible concordancia u oposición a la ley moral universal, es decir, tomando en consideración que el hecho de que el sujeto, como ser racional, es obligado por la conciencia moral. En ambos casos, considero que la idea de la libertad o, mejor dicho, el reconocimiento de la libertad en el agente hace posible el juicio de imputación sin constituir, sin embargo, ninguno de sus momentos. Es esta una característica propia de las prestaciones reflexivas tal y como la desarrolla Kant en la tercera de las críticas. En efecto, se trata de una idea que, sin estar presente en un juicio como un concepto, hace posible el mismo juicio. Referencias bibliográficas Allison, H. E.: Kant’s Theory of Taste. A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Blöser, C.: Zurechnung bei Kant. Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2014. Enskat, R.: Urteil und Erfahrung. Erster Teil. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015. Enskat, R.: Vernunft und Urteilskraft. Kant und die kognitiven Voraussetzungen vernünftiger Praxis. München: Verlag Karls Alber, 2018. Placencia, L.: «Kant y la voluntad como razón práctica» en: Tópicos, 41, 2011, pp. 63-104. Sánchez-Ostiz, P.: Imputación y teoría del delito. La doctrina kantiana de la imputación y su recepción en el pensamiento jurídico-penal contemporáneo. Buenos Aires: Editorial B de F, 2008. Santiago Cordini, N.: «La imputación en Kant: ¿reconoce este autor diversos niveles de análisis» en: Revista de derecho de la Universidad Pontifica católica de Valparaíso, 47, pp. 438-455. Sharon Byrd, B. y Hruschka, J.: Kant’s Doctrine of Right. A commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) Reflexión y libertad en la teoría kantiana de la imputación 225 Kant, I.: La metafísica de las costumbres, trad. Cortina, A., Conill Sancho, J. Madrid: Tecnos 2008. Kant, I.: Crítica de la Razón Pura (3ª ed.), trad. Pedro Ribas. Madrid: Taurus, 2010. Kant, I.: Crítica de la Razón práctica, trad. Roberto Aramayo. Madrid: Alianza Editorial, 2011. Kant, I.: Fundamentación para una metafísica de las costumbres, trad. Roberto Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2010. Kant, I.: Kant’s gesammelte Schriften, ed. Königlich-Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1902 y ss. Vigo, A.: «Ética y derecho según Kant» en: Tópicos, 41, 2011, pp. 105158. Wieland, W.: Urteil und Gefuühl. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001. Rafael Reyna Fortes es Doctor por la Universidad de Navarra en 2019. Ha realizado dos estancias posdoctorales en Martin Luther Universität Halle (Alemania) y Università degli Studi de Genova (Italia). Líneas de investigación: Filosofía moderna y el pensamiento de Kant. Ontología kantiana en relación con las Analogías de la Experiencia de la Crítica de la Razón Pura. Publicaciones recientes: - Unidad conceptual y síntesis objetiva en Kant, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 2021. - «Lo discreto y lo continuo en las metafísicas de Suárez y Kant», en Con-textos kantianos, International Journal of Philosophy, [S.l.], n. 11, p. 160-175, jun. 2020. - La evolución hacia el criticismo, Madrid: Ápeiron Ediciones, 2020. Dirección electrónica: rafaelreynafortes@gmail.com Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) POLÍTICA EDITORIAL 1. Periodicidad. Publicación anual. 2. Secciones. La revista tiene las siguientes secciones: - Estudios (Artículos de investigación) - Reflexiones y comentarios - Información sobre el número - Quaestiones Disputatae (estudios sobre artículos publicados en algún número de la revista) - Entrevistas - Traducciones críticas - Otros (sección reservada para noticias breves y textos menores, como por ejemplo, la publicación de los ganadores de la olimpiada anual que organiza FICUM para promover la filosofía en los centros de secundaria de Málaga) 3. Lenguas. Las lenguas en que se aceptan originales, editan colaboraciones y se mantiene correspondencia son: español, alemán, portugués, francés, italiano e inglés. 4. Política Open Access. La revista está indexada en la plataforma Open Access de revistas científicas electrónicas españolas y latinoamericanas, un proyecto impulsado por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) con el fin de contribuir a la difusión y visibilidad de las revistas científicas publicadas en América Latina, Caribe, España y Portugal. La revista es una Open Access Journal, lo que significa que todo su contenido está disponible gratuitamente sin cargos para el usuario o la institución. Los usuarios pueden leer, descargar, copiar, distribuir, imprimir, buscar o enlazar los textos de los artículos o usarlos para cualquier otro propósito legal sin pedir permiso previo al editor ni al autor. Y ello en concordancia con la definición de acceso abierto del BOAI. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 227-230. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 228 P  5. Evaluación de originales. El comité editorial decide inicialmente si el artículo es apropiado para la revista, y la sección para la que el trabajo resulta apropiado. Posteriormente se inicia el proceso de evaluación por pares externos para las secciones de Estudios, Notas, Informes, Questiones Disputatae, Estudios bibliográficos y Traducciones críticas. El resto de secciones son consideradas informativas o de divulgación y su evaluación pertenece al consejo de dirección. 5.1. La evaluación es por pares. Dos revisores externos y especializados. 5.2. La evaluación es doble ciega. Los evaluadores no conocen la identidad del autor o autora ni el autor o autora conoce la identidad del evaluador o evaluadora. 5.3. Declaración de privacidad. Los nombres y direcciones de correo-e sólo se utilizan para los fines declarados por la revista. 5.4. Los evaluadores son externos. Más del 80% de los evaluadores son externos a la revista y a la asociación FICUM. Al final de cada número se publica la lista de evaluadores que han participado. 5.5. Criterios de evaluación. Se valora: el tema, la profundidad, la innovación, el diálogo con la bibliografía actual y relevante, la coherencia interna, la unidad, la claridad, el rigor en la argumentación, la adecuación del título, del resumen y de las palabras claves, y la elegancia formal y literaria. 5.6. Aceptación o rechazo. Tras la revisión de los expertos, el comité editorial decide si aceptar sin más el artículo, pedirle al autor que haga modificaciones recomendadas por los evaluadores, pedirle al autor una profunda revisión o rechazar la publicación. 6. Normas de publicación y formato de las publicaciones. Véase: Instrucciones para colaboradores, al final de la revista. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) P  229 7. Agenda de publicación. Los evaluadores externos disponen de un plazo de 2 meses para emitir su informe, tras los cuales el consejo de dirección de la revista comunicará al autor la aceptación o rechazo del artículo, e informará de las observaciones, dictamen y sugerencias emitidas por los evaluadores externos. En ese tiempo a los autores se les enviará al menos una prueba de imprenta que deberán revisar en un plazo de dos semanas como máximo. La recepción de artículos está abierta todo el año. Se avisará en el portal de noticias de la asociación FICUM y por la Web de la revista en UMAEditorial cuándo se cierra y se abre la recepción de artículos, y cuándo se prevé la publicación del número anual. 8. Política de autoarchivo. La revista permite el auto-archivo post-print (versión impresa). Ha obtenido el color azul de DULCINEA y está indexada en SHERPA/Romeo. 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Revista de Filosofía son sometidos a un proceso de arbitraje ciego por dos informantes externos, los cuales se ocupan de evaluar el contenido y la metodología de los artículos. Todos los artículos tienen una revisión previa por parte del equipo directivo de la revista, para comprobar que los artículos cumplen los requisitos mínimos. Los autores reciben un resumen de los informes redactados por los revisores, indicándoles -si así es el caso- la manera de subsanar deficiencias o realizar los cambios que se solicitan. Los informantes son seleccionados de acuerdo a un criterio de excelencia académica e investigadora, y tomando en consideración que su ámbito de especialización se corresponda con las temáticas abordadas en cada uno de los artículos. En este número de la revista han colaborado como evaluadores los siguientes especialistas: Anselmo Manuel Suances Marcos, UNED Edgar Maraguat, Universidad de Valencia Fernando Gilabert, Universidad de Sevilla Fernando Pérez-Borbujo, Universidad Pompeu Fabra Gabriel Martí Andrés, Universidad de Málaga Ignacio García Peña, Universidad de Salamanca Jacobo Zábalo, Universidad Pompeu Fabra Jesús de Garay, Universidad de Sevilla Jonathan Lavilla de Lera, Universidad del País Vasco Jorge Torres, Universidad Politécnica de Cataluña José Ignacio Galparsoro Ruiz, Universidad del País Vasco José Manuel Chillón, Universidad de Valladolid José Morales Fabero, UNED José Ordóñez García, Universidad de Sevilla Juan José Padial, Universidad de Málaga Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 231-232. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 232 L   Manuel Lázaro Pulido, UNED Mariana Gardella, Universidad Nacional Autónoma de México Miguel Ángel Rivero Gómez, Universidad de Sevilla Pablo García Castillo, Universidad de Salamanca Pedro J. Plaza González, Universidad de Málaga Ricardo Parellada, Universidad Complutense de Madrid Roberto Aramayo, CSIC Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) INSTRUCCIONES PARA COLABORADORES 1. Claridades. Revista de filosofía publica trabajos originales pertenecientes a todos los campos de la Filosofía. 2. Los trabajos se enviarán en cualquiera de los procesadores de textos más habituales (.doc, .docx, .odt). No se admiten envíos en formato .pdf. Los/as autores/as podrán enviar su trabajo a alguna de las siguientes secciones: Estudios, Quaestiones disputatae, Entrevistas, Traducciones críticas, Reflexiones y comentarios y Otros. 3. Puede consultar aquí las políticas de sección: http://www.revistas.uma. es/index.php/claridades/about/editorialPolicies#sectionPolicies 4. Primera página: La primera página del manuscrito deberá contener el título del artículo, con su traducción al inglés, y un Resumen/Abstract (en español y en inglés) que tendrán una extensión entre 100 y 150 palabras e irán seguidos de las correspondientes palabrasclave y keywords (mínimo, 3; máximo, 7). 5. Notas al pie: Las notas que no correspondan al encabezamiento del artículo deben numerarse consecutivamente. Si una nota se refiere a dicho encabezamiento, deberá marcarse con un asterisco. 6. Tablas y figuras: se numerarán consecutivamente con números arábigos. 7. Si tiene algún problema o quiere consultarnos algo, puede escribirnos a: Revista@filosofiaenmalaga.net 8. No se prescribe una extensión específica para los trabajos. 9. Proceso de aceptación: a) Todos los trabajos deben pasar proceso de evaluación por pares externos. b) El Consejo editorial de la revista, consultado -en su caso- el Consejo asesor puede aceptar, sugerir modificaciones o rechazar los textos recibidos, y así se lo comunicará a los autores. c) En ningún caso se publicarán trabajos anónimos. 10. Referencias bibliográficas: Para los textos escritos en castellano es obligatorio el uso de las comillas españolas («,») en todo el trabajo. Los trabajos redactados en otros idiomas deberán emplear las comillas propias de dicha lengua. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), pp. 233-235. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) 234 I   a. Sistema de cita en el texto: la revista usa el estilo Harvard. Para las citas en el texto se empleará el sistema autor-año (autor, año: página): Por ejemplo: (Ortega y Gasset, 1914: 30). Para las referencias bibliográficas finales: Libros: Arendt, H. (1958): The human condition. Chicago: The University of Chicago Press. Artículos de revistas: Paz, L. (2019): «La naturaleza hermenéutica de la experiencia corporal y del fenómeno del dolor según Heidegger», Claridades, 11, pp. 187-211. Capítulos de libro: Kuhn, T.S. (1970): «Logic of Discovery or Psychology of Research?», en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-24. Documentos electrónicos: Morin, E. [en línea]: «La epistemología de la complejidad», en Gazeta de Antropología 20 (2004) (trad. José L. Solana), http://www.ugr.es/~pwlac/G20_02Edgar_Morin.html [Consultado: 26/12/2006] b. Sistema tradicional con citas a pie de página: en el estilo Harvard el listado de referencias al final del trabajo debe ordenarse alfabéticamente por autor. El formato Harvard requiere que los títulos de libros, revistas, enciclopedias, diarios, etc. sean destacados con cursiva. En libros: G. H. Mead, Mind, self and society, Chicago: University of Chicago Press, 1934. En artículos de revistas: B. Kaplan, «Radical metaphor, aesthetic, and the origin of language», Review of Existential Psychology and Psychiatry 2 (1962), 7584. En capítulos de libros: R. Jakobson, «Aphasia as a linguistic problem», en H. Werner (ed.), On expressive language, Worcester: Clark University Press, 1955, pp. 6981. Las Referencias bibliográficas deberán presentarse en un listado final con el siguiente formato: Libros: Arendt, H. (1958): The human condition. Chicago: The University of Chicago Press. Artículos de revistas: Paz, L. (2019): «La naturaleza hermenéutica de la experiencia corporal y del fenómeno del dolor según Heidegger», Claridades, 11, pp. 187-211. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) I   235 Capítulos de libro: Kuhn, T.S. (1970): «Logic of Discovery or Psychology of Research?», en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.), Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 1-24. Documentos electrónicos: Morin, E. [en línea]: «La epistemología de la complejidad», en Gazeta de Antropología 20 (2004) (trad. José L. Solana), http://www.ugr.es/~pwlac/G20_02Edgar_Morin.html [Consultado: 26/12/2006] c. Casos especiales. Autores clásicos se citarán siguiendo ediciones canónicas. Algunos ejemplos: En el texto: (Plat. Rep. 1.328e) / Al final: Platón (1903): Platonis Opera, ed. John Burnet. Oxford: University Press. En el texto: (Aristot. Met. 1.987b) / Al final: Aristóteles (1924): Aristotle’s Metaphysics, ed. W.D. Ross. Oxford: Clarendon Press. En el texto: (HGA 2: 35) / Al final: Heidegger, M. (1927); Sein und Zeit, en HGA 2, Frankfurt am Main: Klostermann. En el texto: (Ethica I, def. 1) / Al final: Spinoza, B. (1677): Ethica ordine geometrico demonstrata, en Baruch de Spinoza Opera, ed. De Carl Gebhardt Heidelberg: Carl Winters, [1925]. En el texto: (Meditationes de Prima Philosophia, AT VIII: 86) / Al final: Descartes, R. (1641): Meditationes de Prima Philosophia, en Oeuvres de Descartes, ed. De Charles Adam y Paul Tannery, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin [1973]. En el texto: (SW, VII: 360) / Al final: Schelling, F. W. J. (1809): [1856] Philosohpische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, en Sämtliche Werke ed. de K.F.A. Schelling, Cotta: Stuttgart [1860]. 11. Los autores y autoras deberán aceptar nuestro código ético, y se comprometen a enviar sólo artículos originales. Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021) ESTADÍSTICAS Artículos recibidos: 13 Artículos aceptados como Estudios: 7 (54%) Artículos rechazados como Estudios: 6 (46%) Trabajos en otras secciones: 2 Trabajos de autores internacionales: 4 (44%) Trabajos de autores nacionales: 5 (56%) Trabajos que han necesitado revisión: 8 (89%) Claridades. Revista de filosofía 13/1 (2021), p. 237. ISSN: 1889-6855 ISSN-e: 1989-3787 DL.: PM 1131-2009 Asociación para la promoción de la Filosofía y la Cultura en Málaga (FICUM) Powered by TCPDF (www.tcpdf.org) ¿Conoces nuestro catálogo de libros con letra grande? Están editados con una letra superior a la habitual para que todos podamos leer sin forzar ni cansar la vista. Consulta AQUI todo el catálogo completo. Puedes escribirnos a pedidos@edicionesletragrande.com