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Fabián Alejandro Campagne
STRIX HISPANICA
Demonología cristiana y cultura folklórica
en la España moderna
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©De esta edición, Prometeo Libros, 2009
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Índice
Prefacio .................................................................................. 9
Primera parte. Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica
en el contexto europeo
Capítulo 1. Un aquelarre de historiadores. La mitología del sabbat en
la historiografía de la caza de brujas ................................................17
1. El romance de la bruja y el historiador......................................17
2. Occidente desquiciado: las hogueras de la modernidad ..................26
3. Europa exótica: el descubrimiento del salvaje interior ...................37
4. Los padres fundadores: demonios ilustrados, brujas iluministas ........44
5. Racionalistas y románticos: las primeras escaramuzas ....................53
6. Brujería y rito: la extraordinaria fortuna de Margaret Murray..........68
7. Brujería y mito: la revolución historiográfica de Carlo Ginzburg ..... 105
8. La polémica que no cesa: debates y perspectivas actuales .............. 126
Segunda parte. Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura
folklórica en el mundo ibérico
Capítulo 2. Arqueología de la bruja. Terrores nocturnos y demonios
infanticidas en la España moderna ................................................ 151
1. Infanticidio y brujeria en el contexto europeo........................... 151
2. Anomalías ibéricas: el complejo de la bruja peninsular ................. 158
3. Los alcances geográficos del complejo mítico de la bruja .............. 173
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4. Avatares del Doble: vampiros, hadas, pesadillas y aparecidos ......... 179
5. La bruja como demonio nocturno en la España de los
siglos XIII a XV ................................................................... 204
6. La bruja como demonio nocturno en la España de los
siglos XIX y XX .................................................................. 211
7. A modo de conclusión: de los Pirineos a los Alpes ...................... 218
Capítulo 3. Santa Catalina y el saludador. Autopsia de un complejo
mítico ibérico ........................................................................ 225
1. Los saludadores: sanadores carismáticos en el suelo ibérico ........... 228
2. Saludadores, chamanes y licántropos ...................................... 247
3. Los saludadores y los sistemas arcaicos de posesión .................... 260
4. Saludadores y sanpaolari: el sustrato mediterráneo ..................... 272
5. A modo de conclusión: la busqueda del sujeto histórico ............... 276
Capítulo 4. El hábito de fuego. Mitología popular y poder
traumatúrgico en el mundo rural ................................................. 283
1. La bruja y la eucaristía ....................................................... 285
2. El saludador y la máscara .................................................... 300
3. La captura del símbolo ....................................................... 307
4. A modo de balance ........................................................... 332
Bibliografia ........................................................................... 335
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Prefacio
¿Hacia donde volaban las brujas de antaño? La respuesta posee la
simplicidad del axioma: las brujas volaban al aquelarre. El sabbat, sin embargo, encierra más problemas que los que la fábula sugiere. La sacrílega
asamblea configuró durante más de dos siglos un no-lugar ficcional, un
espacio virtual que legitimó la persecución masiva de un crimen imaginario,
una represión judicial que costó la vida de 50.000 personas aproximadamente, acusadas de integrar una inédita, novedosa y fantasmática secta de
adoradores del demonio. De hecho, el sabbat configuró una de las más
exitosas objetivaciones de la crispada teología tardo-escolástica, un rol de
privilegio sólo compartido con el teatro de la posesión diabólica. Factores
como el poder de nominación de la ideología demonológica, la aplicación
del método inquisitorial a la extirpación de la disidencia ideológica, y la
confianza fanática en la capacidad del tormento para dilucidar los crímenes
secretos, contribuyeron a otorgar entidad plena al paradigma de la brujería
como delito colectivo.
La magnitud de la cacería judicial que tuvo lugar entre los siglos XV
y XVII, y el carácter bizarro de los hechos que los magistrados laicos y
eclesiásticos atribuyeron a los acusados de adorar al demonio en el sabbat,
obsesionó desde siempre a los historiadores de la brujería moderna. Desde
las primeras décadas del siglo XIX, investigadores positivistas y románticos
plantearon la posibilidad de la existencia de algún fenómeno histórico real
detrás de la gran caza de brujas renacentista. De hecho, resultaba difícil admitir que la Europa de Leonardo y Miguel Ángel, Maquiavelo y Montaigne,
Copérnico y Galileo, Shakespeare y Cervantes, se hubiera abocado, sin más,
a la desquiciada persecución de fantasmas inexistentes, al exterminio de
una imaginaria estirpe de demonios con forma humana. Muchas respuestas
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STRIX HISPANICA. PREFACIO
se han dado desde entonces al interrogante sobre los fundamentos reales
de la represión judicial de la brujería temprano-moderna. El incremento
del trabajo en archivos, la acumulación de monografías regionales, y la
sofisticación de las herramientas teóricas al alcance de los estudiosos del
fenómeno, han permitido descartar muchos de los modelos interpretativos pretéricos. Ya nadie acepta la versión radicalizada del racionalismo
decimónico, que consideraba a la caza de brujas como el mero producto
de una insanía colectiva propagada por zelotes religiosos, una persecución
orquestada desde arriba, sin la participación de las comunidades de base y
al margen de las creencias populares compartidas por la población europea
del período. De igual manera han caido en el descrédito más absoluto las
teorías que imaginaban la persistencia de atávicos cultos paganos, de antiquísimas religiones prehistóricas en la Europa nominalmente cristiana de
comienzos de la era moderna. Por último, resulta en extremo reduccionista atribuir toda la responsabilidad por la irrupción del estereotipo del
sabbat a la demonización de complejos folklóricos de filiación chamánica,
mitologías arcaicas que aludían a colectivos rituales que se congregaban por
las noches bajo la presidencia de una ominosa figura rectora, aún cuando
se sitúe dicho bricolage teológico en el marco de la teoría del complot,
del sólido paradigma-del-enemigo-interior instalado en Occidente en los
siglos finales del Medioevo.
Cabe reconocer, sin embargo, que este último modelo interpretativo
ha tenido en las décadas recientes el mérito de impulsar numerosas investigaciones, que permitieron sacar a la luz una cultura europea profunda,
ignorada –desechada– durante mucho tiempo por los referentes institucionales de la historiografía académica. Cada vez más la cultura vernácula,
la mitología y el folklore paneuropeos se vuelven un objeto de estudio
recurrente en los departamentos de historia de las universidades europeas
y americanas. Esta intensa colaboración que los historiadores de la caza
de brujas vienen manteniendo con otras disciplinas del inmenso arco de
las humanidades y las ciencias sociales –la crítica literaria, la lingüística,
la antropología cultural, el folklore, la mitología comparada, la historia
de las religiones– ha contribuido tanto a relativizar la tesis que hacía de la
satanización del folklore pre-cristiano la causa excluyente de la emergencia
de los constructos demonológicos tardo-medievales, cuanto a demostrar
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la existencia de un constante intercambio de trazos flotantes, de una
inocultable circulación de temas y motivos entre la mitología erudita del
aquelarre y los complejos folklóricos realmente existentes en el campo
europeo pre-industrial.
Los ensayos que integran el libro que el lector tiene ahora entre sus
manos se plantean como objetivo, precisamente, contribuir a desentreñar
las relaciones existentes entre demonología cristiana y cultura folklórica
en un escenario específico –España y el mundo ibérico– y en un período
determinado: los siglos de la primera modernidad. Para ello, la primera
parte de Strix Hispanica se dedica al análisis de la historiografía de la caza
de brujas europea, manteniendo como hilo conductor los debates en
torno a la riquísima y compleja mitología del sabbat continental. La segunda parte incluye una serie de estudios de caso en torno a dos figuras
paradigmáticas del folklore ibérico tradicional: la bruja y el saludador.
A poco que el especialista se aboca al análisis del complejo de la bruja
peninsular detecta una superposición idiosincrásica de mitologemas que
pone a prueba las más elaboradas herramientas teóricas y metodológicas
al alcance de los historiadores de la cultura contemporáneos. En efecto,
el problema de la profunda originalidad del estereotipo de la bruja ibérica
no puede abordarse sin recurrir al apoyo de otras disciplinas, llamadas a
cubrir las lagunas, los silencios, que la historia académica no puede, no
osa interpelar. El saludador, por su parte, es una de las figuras más irreductiblemente locales del folklore peninsular, pues resulta prácticamente
imposible detectar su presencia más allá del espacio iberoamericano. Aún
cuando los saludadores no integraron de manera permanente el sistema
de la brujería popular española, durante gran parte de la Edad Moderna
hicieron de la detección de brujas y de la neutralización de maleficia una
de sus actividades más representativas y lucrativas, más allá de su convencional virtud para curar la hidrofobia y de su espectacular dominio sobre
el fuego. El complejo del saludador constituye un tema particularmente
apropiado para encarar el estudio de las interacciones entre demonología
cristiana y cultura folklórica, pues sus trazos específicos exigieron hasta sus
mismísimos límites a dos de los más pretenciosos dispositivos teológicos
diseñados por el pensamiento cristiano tradicional: el modelo de superstición agustiniano y el discernimiento de espíritus.
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STRIX HISPANICA. PREFACIO
Esbozos preliminares y versiones reducidas de los capítulos 2, 3 y 4 del
presente libro han aparecido en revistas especializadas editadas por la Universidad de Salamanca, la Folklore Society de Londres, la Magyar Tudományos
Akadémia de Budapest, y la Universidad Nacional de San Martín, con los
siguientes títulos: “El sanador, el párroco y el inquisidor: los saludadores y
las fronteras de lo sobrenatural en la España del Barroco” (Stvdia Historica.
Historia Moderna, 29, 2007, pp. 307-341); “Charismatic Healing on Iberian
Soil: An Autopsy of a Mythical Complex in Early Modern Spain” (Folklore,
118:1, 2007, pp. 44-64); “Witch or Demon? Fairies,Vampires and Nightmares in Early Modern Spain” (Acta Ethnographica Hungarica, 53:2, 2008,
pp. 381-410); “La máscara del saludador. Historia de un combate por lo
sobrenatural en la España del Barroco” (Eadem utraque Europa, 3:4-5, 2007,
pp. 229-268). Deseo expresar mi agradecimiento a los editores y evaluadores anónimos por las valiosas sugerencias recibidas durante el proceso
de publicación de los mencionados artículos.
Parte del material y de las ideas contenidas en Strix Hispanica fueron
presentadas y discutidas en diferentes eventos académicos: las X Jornadas
Interescuelas / Departamentos de Historia (Rosario, 2005); las V Jornadas Internacionales de Historia de España (Buenos Aires, 2006); las Jornadas sobre el
Renacimiento europeo (en homenaje al Dr. Ángel Castellan) (San Martín, 2006); el
Seminario abierto anual del Grupo de Estudios sobre Religiosidad y Evangelización
(GERE), de la Universidad de Buenos Aires (Buenos Aires, 2008); y el III
Encuentro Actualización y Discusión: “Imaginario Social y Disidencia Religiosa.
Siglos IV-XVIII”, organizado por el Instituto de Historia Antigua y Medieval
de la misma casa de estudios porteña (Buenos Aires, 2008). Vaya también
mi reconocimiento para los comités organizadores y para los investigadores
que participaron en estos eventos académicos.
Son muchos los colegas argentinos y extranjeros a quienes debo agradecer su predisposición para leer borradores de los diferentes capítulos, responder mis insistentes preguntas, y realizar pertinentes recomendaciones
bibliográficas. Quisiera mencionar, en particular, a José Emilio Burucúa, de
la Universidad Nacional de San Martín; a mis colegas del Departamento
de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos
Aires: María Estela González de Fauve, Carlos Astarita, Judith Farberman,
Patricia de Forteza, Patricia Fogelman, Marta Penhos y Soledad Justo; a
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Patricia Lysaght, del University College Dublin; a José Luis de las Heras, de la
Universidad de Salamanca; a Roger Chartier, de l’École des hautes études en
sciences sociales; a Gábor Barna, del Department of Ethnology and Cultural
Anthropology de la University of Szegedy; y a Roberto Distefano, de la
Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Quiero
finalizar con una mención especial para mi amiga y colega Fernanda Gil
Lozano, quien, luego de mis incursiones por la historia agraria de Francia
e Inglaterra, me insistió para que volviera a escribir sobre las brujas.
Buenos Aires, septiembre de 2009.
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Primera parte
HISTORIOGRAFÍA
Demonología cristiana y cultura folklórica en el
contexto europeo
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CAPÍTULO 1
Un aquelarre de historiadores.
La mitología del sabbat en la
historiografía de la caza de brujas1
1. El romance de la bruja y del historiador.
A comienzos del siglo XXI, la historiografía de la caza de brujas europea
atraviesa por un período de esplendor. Lejos han quedado los tiempos en
los cuales la reconstrucción de la represión judicial de la brujería corría
por cuenta de eruditos archivistas, que mantenían una relación marginal
con los principales centros académicos y que publicaban colectáneas documentales o estudios regionales que priorizaban la descripción fáctica y
la reproducción de fuentes por sobre el análisis histórico. Al respecto nos
vienen rápidamente a la mente los nombres ilustres del alemán Joseph
Hansen, de los estadounidenses Henry Charles Lea, George Lincoln Burr,
Wallace Notestein y George Lyman Kittredge, del inglés Cecil L’Estrange
Ewen, y de los franceses Etienne Delcambre y Francis Bavoux.2
1
El título del presente capítulo se inspira en el artículo de Michael Bailey and Edward
Peters, “A Sabbat of Demonologists: Basel, 1431-1440”, The Historian, 65:6 (2003),
pp. 1375-1395.
2
Joseph Hansen, Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozessen im Mittelalter und die
Entstehung der Grossen Hexenverfolgung, Munich, R. Oldenbourg, 1900; Joseph Hansen
(ed.), Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgungen
im Mittelalter, Bonn, C. Georgi, 1901; Henry Charles Lea, Materials Toward a History
ofWitchcraft, 3 vv., ed. by Arthur C. Howland, Filadelfia, University of Pennsylvania
Press, 1939; George Lincoln Burr, Narratives of theWitchcraft Cases, 1648-1706, Nueva York, Scribner’s, 1914; Wallace Notestein, A History of Witchcraft in England from
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
La situación comienza a cambiar tímidamente en la segunda mitad del
siglo XX. Los primeros trabajos de síntesis posteriores a la finalización de
la Segunda Guerra Mundial aparecen en torno a 1960: Caccia alle streghe,
del italiano Giuseppe Bonomo; Las brujas y su mundo, del español Julio
Caro Baroja; y Hexen und Hexenprozesse, del alemán Kurt Baschwitz.3 Pero
el verdadero giro copernicano tiene lugar a finales de aquel decenio, con
la publicación de una serie de investigaciones audaces e innovadoras a
cargo de Carlo Ginzburg (1966), Hugh Trevor-Roper (1967) y Robert
Mandrou (1968).4
1558 to 1718, Washington, American Historial Association, 1911; George Lyman
Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge (MA.), Harvard University
Press, 1929; Cecil L’Estrange Ewen, Witch Hunting and Witch Trials, Londres, Kegan
Paul, Trench and Trubner, 1929; Cecil L’Estrange Ewen,Witchcraft and Demonianism:
A Concise Account Derived from Sworn Depositions and Confessions Obtained in the Courts of
England and Wales, Londres, Heath Cranton Limited, 1933; Etienne Delcambre, Le
concept de la sorcellerie dans le duché de Lorraine aux 16e et 17e siècle, 3 vv., Nancy, Société
d’Archéologie Lorraine-Musée Historique Lorraine, 1948-1951; Francis Bavoux,
La Sorcellerie au pays de Quingey, Besançon, Servir, 1947; Francis Bavoux, Hantises et
diableries dans la terre abbatiale de Luxeuil, Monaco, Rocher, 1956.
3
Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe: la credenza nelle streghe dal secolo XIII al XIX,
con particolare riferimento all’Italia, Palumbo, Palermo, 1959; Julio Caro Baroja, Las
brujas y su mundo, Madrid, Revista de Occidente, 1961; Kurt Baschwitz, Hexen un
Hexenprozesse: Die Geschichte eines Massenwahns und seiner Bekämpfung, Munich, Rütten
und Loening, 1963. Wolfgang Behringer atribuye a Baschwitz la redacción de la
primera síntesis sobre la caza de brujas posterior a la Segunda Guerra Mundial; sin
embargo, los aportes de Bonomo y Caro Baroja son anteriores. Cfr.Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, en Jonathan Barry,
Marianne Hester and Gareth Roberts (eds.), Witchcraft in Early Modern Europe: Studies
in Culture and Belief, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 69.
4
Carlo Ginzburg, I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turín,
Einaudi, 1966; Hugh Trevor-Roper, “The European Witch-Craze of the 16th and
17th centuries”, Encounter, 38:5 (1967), pp. 3-25 and Encounter, 38:6 (1967), pp.
13-34 (reeditado en H. R.Trevor-Roper, The Crisis of the Seventeenth Century: Religion,
the Reformation and Social Change, Nueva York, Harper, 1968, pp. 90-192; y en H. R.
Trevor-Roper, The EuropeanWitch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and other
Essays, NuevaYork, Harper, 1969, pp. 90-192); Robert Mandrou, Magistrats et sorciers
en France au XVIIe siècle. Une analyse de psychologie historique, París, Plon, 1968.
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Fabián Alejandro Campagne
En la década y media posterior a 1970 el renacido interés por la caza
de brujas temprano-moderna se consolida, por un lado, con la irrupción
de los primeros estudios regionales de envergadura, basta recordar las clásicas monografías de Alan Macfarlane (1970), Michel de Certeau (1970),
Keith Thomas (1971), H. C. Erik Midelfort (1972), Paul Boyer y Stephen
Nissenbaum (1974),William Monter (1976), Alfred Soman (1977, 1978),
Robert Muchembled (1978, 1981), Gustav Henningsen (1980), Christina
Larner (1981), John Putnam Demos (1982) y Emmanuel Le Roy Ladurie
(1983);5 y por otro lado, con la publicación de potentes (y polémicos)
ensayos dedicados a rastrear los fundamentos medievales de la demonología radical y a pensar los orígenes de la represión judicial de la brujería
temprano-moderna –me refiero, fundamentalmente, a las contribuciones
de Jeffrey Burton Russell (1972), Norman Cohn (1975), Richard Kieckhefer
5
Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative
Study, Routledge, Londres, 1970; Michel de Certeau, La possession de Loudun, París,
Julliard, 1970; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Belief
in Sixteenth and Seventeenth-century England, Londres,Weidenfeld and Nicholson, 1971;
H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684: The Social
and Intellectual Foundations, Stanford, Stanford University Press, 1972; Paul Boyer
and Stephen Nissenbaum, Salem Possessed:The Social origings ofWitchcraft, Cambridge,
Harvard University Press, 1974;William Monter, Witchcraft in France and Switzerland:
The Borderlands during the Reformation, Ithaca, Cornell University Press, 1976; Alfred
Soman, “Les proces de sorcellerie au Parlement de Paris (1565-1640)”, Annales. E.S.C.,
32: 4 (1977), pp. 790-814; Alfred Soman, “The Parlament of Paris and the Great
Witch Hunt (1565-1640), Sixteenth Century Journal, 9:2 (1978), pp. 30-44; Robert
Muchembled, “Sorcières du Cambrésis. L’acculturation du monde rural aux XVIe
et XVIIe siècles”, en AA.VV., Prophètes et sorciers dans les Pays-Bas. XVIe-XVIIIe siècle,
París, Hachette, 1978, pp. 155-261; Robert Muchembled, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières soux Louix XIV, París, Ramsay, 1981; Gustav Henningsen,
The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, University of
Nevada Press, 1980 (edición en castellano: El abogado de las brujas. Brujería vasca e
Inquisición, Madrid, Alianza, 1983); Christina Larner, Enemies of God:TheWitch-hunt in
Scotland, Baltimore,The John Hopkins University Press, 1981; John Putnam Demos,
Entertaining Satan:Witchcraft and The Culture of Early New England, NuevaYork, Oxford
University Press, 1982; Emmanuel Le Roy Ladurie, La sorcière de Jasmin, París, Seuil,
1983 (edición en castellano: La bruja de Jasmin, Barcelona, Argos Vergara, 1984).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
(1976), Edward Peters (1978) y Franco Cardini (1979).6 El simple listado
de las editoriales universitarias líderes que por entonces comenzaban a
interesarse en la publicación de monografías sobre la brujería europea,
basta para demostrar la realidad de la revolución historiográfica a la que
estamos aludiendo.
En la década de 1990 el liderazgo del campo historiográfico recayó en
una nueva generación de académicos, quienes continuaron revolucionando las investigaciones sobre la caza de brujas con la apertura de nuevas
especializaciones, relacionadas con los estudios de género, el folklore, el
análisis del discurso, el psicoanálisis y la historia del arte.7 Cabría ubicar
en esta cohorte a Wolfgang Behringer, Brian Levack, Gábor Klaniczay,
Éva Pócs, Bengt Ankarloo, Pierrette Paravy, Lyndal Roper, James Sharpe,
6
Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press,
1972; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons:An Inquiry Inspired by the GreatWitch-Hunt,
Londres, Chatto and Windus, 1975 (edición en castellano: Los demonios familiares de
Europa, Madrid, Alianza, 1980); Richard Kieckhefer, EuropeanWitch Trials:Their Foundations in Popular and Learned Culture, 1300-1500, Berkeley, University of California
Press, 1976; Edward Peters, The Magician, the Witch and the Law, Filaldelfia, University of Pennsylvania Press, 1978; Franco Cardini, Magia, stregoneria, superstizioni nell
Occidente medievale, Florencia, La Nuova Italia, 1979 (edición en castellano: Magia,
brujería y superstición en el Occidente medieval, Barcelona, Península, 1982).
7
Las referencias bibliográficas que se incluyen en la presente sección han sido seleccionadas meramente a modo de ejemplo. Para un análisis historiográfico de carácter
exhaustivo puede consultarse: Jonathan Barry and Owen Davies (eds.), Palgrave
Advances in Witchcraft Historiography, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan,
2007; Thomas A. Fudge, “Traditions and Trajectories in the Historiography of European Witch-Hunting”, History Compass, 4:3 (2006), pp. 488-527; Ronald Hutton,
“Anthropological and Historical Approaches to Witchcraft: Potential for a New Collaboration?”, Historical Journal, 47:2 (2004), pp. 413-434. Para los aportes anteriores
a 1995 puede consultarse: Fabián Alejandro Campagne, “El largo viaje al sabbat: la
caza de brujas en la Europa moderna”, en Fray Martín de Castañega, Tratado de las
supersticiones y hechicerías, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad
de Buenos Aires, 1997, pp. ix-cxiii. Para los aportes anteriores a la década de 1970
continúa siendo de utilidad la consulta del clásico artículo de William Monter, “The
Historiography of European Witchcraft: Progress and Prospects”, Journal of Interdisciplinary History, 2:4 (1972), pp. 435-451.
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Fabián Alejandro Campagne
Robin Briggs y Stuart Clark, entre otros.8 Finalmente, el comienzo del
nuevo milenio asiste a la irrupción de una tercera camada de investigadores
integrada por especialistas como Diane Purkiss, Malcolm Gaskill, Marion
Gibson, María Tausiet, Armando Maggi, Walter Stephens, Michael Bailey,
Alison Rowlands, Gary Waite, Tamar Herzig y Jonathan Durrant, entre
otros exponentes de un listado que resulta cada vez más abrumador.9 Cabe
8
A continuación incluyo solamente el texto más reconocido de cada uno de los
historiadores mencionados:Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern:Volksmagie,
Glaubenseifer und Staatsräson in der Frühen Neuzeit, Munich, R. Oldenbourg Verlag,
1987; Brian Levack, TheWitch Hunt in Early Modern Europe, Londres, Longman, 1987
(edición en castellano: La caza de brujas en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 1995);
Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power:The Transformation of Popular Religion in
Medieval and Early-Modern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990; Éva
Pócs, Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe, Folklore
Fellows Communications 243, Helsinski, Akademia Scientiarum Fennica, 1989;
Pierrette Paravy, De la Chrétienté romaine a la Réforme en Dauphiné. Évêques, fidèles et
déviants (vers 1340 - vers 1530), Roma, École française de Rome, 1993, 2 vols.; Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie, París, Cerf, 1992;
Lyndal Roper, Oedipus and the Devil:Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern
Europe, Londres, Routledge, 1994; James Sharpe, Instruments of Darkness:Witchcraft in
England, 1550-1750, Londres, Hamish Hamilton, 1996; Robin Briggs, Witches and
Neighbors. The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Viking,
1996; Stuart Clark, Thinking with Demons:The Idea ofWitchcraft in Early Modern Europe,
Oxford, Clarendon Press, 1997.
9
Diane Purkiss, TheWitch in History: Early Modern and Twentieth-Century Representations,
Londres, Routledge, 1996; Malcolm Gaskill, “Witchcraft in Early Modern Kent:
Stereotypes and the Background to Accusations”, en Jonathan Barry, Marianne Hester and Gareth Roberts (eds), op.cit., pp. 257-87; Marion Gibson, ReadingWitchcraft:
Stories of Early English Witches, Londres, Routledge, 1999; María Tausiet, Ponzoña en
los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando
el Católica/Diputación de Zaragoza, 2000; Armando Maggi, Satan’s Rhetoric: A Study of Renaissance Demonology, Chicago, The Chicago University Press, 2001; Walter
Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago, The University
of Chicago Press, 2002; Michel David Bailey, Battling Demons:Witchcraft, Heresy and
Reform in the Late Middle Ages, Filadelfia,The Pennsylvania State University Press, 2003;
Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in Germany: Rothenburg, 1561-1652, Manchester,
Manchester University Press, 2003; Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions:
Anabaptists and Witches in Reformation Europe, Toronto, University of Toronto Press,
2007; Tamar Herzig, “Witches, Saints, and Heretics: Heinrich Kramer’s Ties with
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
destacar que en los últimos años ha cobrado una enorme importancia el
estudio de la creencia en la brujería durante los siglos XVIII y XIX, cuando
ya habían finalizado las grandes persecuciones del período anterior.10 Los
movimientos neopaganos surgidos en la segunda mitad del siglo XX atraen
a un número cada vez mayor de historiadores profesionales.11 También
se ha desarrollado de manera notable el análisis de las representaciones
iconográficas de la bruja y del aquelarre temprano-modernos.12
Pero la ingente cantidad de monografías específicas no acaba de
dar cuenta de la sofisticación adquirida por la historiografía de la caza
de brujas en las últimas décadas. En la actualidad abundan las histo-
Italian Women Mystics”, Magic, Ritual, andWitchcraft, 1:1 (2006), pp. 24-55; Jonathan
Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Leiden, Brill, 2007.
10
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, Londres, Hambledon
Continuum, 2007 (2003); Owen Davies, Murder, Magic, Madness:TheVictorian Trials of
Dove and theWizard, Londres, Longman, 2005; Owen Davies and Willem de Blécourt,
Beyond theWitch Trials:Witchcraft and Magic in Enlightenment Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004; Willem de Blécourt and Owen Davies, Witchcraft
Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press,
2004; Malcolm Gaskill, Hellish Nell: Last of Britain’s Witches, Londres, Fourth State,
2002; Owen Davies, Witchcraf, Magic, and Culture, 1736-1951, Manchester, Manchester
University Press, 1999.
11
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon:A History of Modern PaganWitchcraft, Oxford,
Oxford University Press, 1999.
12
Charles Zika, The Appearance ofWitchcraft, Londres, Routledge, 2007; Claudia Swan,
Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques de Gheyn II (1565-1629),
Cambridge, Cambridge University Press, 2005; Linda C. Hults, TheWitch as Muse:Art,
Gender, and Power in Early Modern Europe, Filadelfia, University of Pennsylvania Press,
2005; Robert Muchembled, Diable!, París, Seuil, 2002. Otro trabajo particularmente
original, en el cual el análisis iconográfico juega un papel relevante, es una monografía
reciente que aborda en perspectiva comparada el sati hindú y la incineración ritual de
las brujas europeas: Pompa Banerjee, BurningWomen:Widows,Witches, and Early Modern
European Travelers in India, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2003.
22
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Fabián Alejandro Campagne
rias generales,13 las obras de síntesis,14 las recopilaciones de artículos
editados,15 las colectáneas de documentos y fuentes primarias,16 y los readers.17 Muy pocos tratados demonológicos no gozan ya de alguna edición
en lengua moderna debidamente anotada por editores especializados.18
13
El esfuerzo más importante probablemente sean los seis volúmenes de la Athlone
History ofWitchcraft and Magic in Europe, editados por Bengt Ankarloo and Stuart Clark
(Filadelfia, University of Penssylvania Press, 1999-2002). La redacción del volumen
4, correspondiente al período de la gran caza de brujas de los siglos XVI a XVII,
corrió por cuenta de William Monter, Bengt Ankarloo y Stuart Clark.
14
Robert Muchembled, Une histoire du diable, XIIe-XXe siècle, París, Seuil, 2000 (edición
en castellano: Historia del Diablo. Siglos XII-XX, México, FCE, 2002); Gary K. Waite,
Heresy, Magic, andWitchcraft in Early Modern Europe, Basingstoke, Hampshire, Palgrave
Macmillan, 2003;Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts:A Global History, Cambridge, Polity Press, 2004; Michael D. Bailey, Magic and Superstition in Europe:A Concice
History from Antiquity to the Present, Plymouth, Rowman & Littleflied, 2007.
15
El proyecto más ambicioso en este sentido son los volúmenes temáticos editados
por Brian Levack: Articles onWitchcraft, Magic and Demonology: a TwelveVolume Anthology of Scholarly Articles, Nueva York, Garland Pub., 1992, 12 vols.; New Perspectives on
Witchcraft, Magic and Demonology, Londres, Routledge, 2001, 6 vols.
16
Alan Charles Kors and Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700:A Documentary History, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2001 (2nd edition); P. G.
Maxwell-Stuart, The Occult in Early Modern Europe:A Documentary History, Basingstoke,
Hampshire, Palgrave Macmillan, 1999; Marion Gibson (ed.), Witchcraft and Society
in England and America, 1550-1750, Ithaca, Cornell University Press, 2003; Brian
Levack (ed.), TheWitchcraft Sourcebook, Londres, Routledge, 2004.
17
Frances Hill (ed.), The SalemWitch Trials Reader, Cambridge (MA.), Da Capo Press,
2000; Darren Oldridge (ed.), TheWitchcraft Reader, Londres, Routledge, 2001; Elaine
Breslaw (ed.), Witches of the AtlanticWorld: An Historical Reader and Primary Sourcebook,
Nueva York, New York University Press, 2002.
18
Especial reconocimiento merece la monumental serie de volúmenes dedicada a
la reproducción facsimilar de la mayor parte de los documentos editados sobre la
brujería inglesa publicados entre 1560 y 1736: James Sharpe (ed.), EnglishWitchcraft,
1560-1736, Londres, Pickering & Chatto, 2003, 6 vols. Amén de la supervisión
general de Sharpe, los distintos volúmenes de la serie fueron editados por Marion
Gibson, Malcolm Gaskill y Peter Elmer. Merecen destacarse, también, otros emprendimientos recientes de menor envergadura, como las traducciones al inglés
de los tratados clásicos de Johan Weyer, Martín del Río y Pierre de Lancre: Johann
Weyer,Witches, Devils and Doctors in the Renaissance. Johann Weyer, De Praestigiis Daemonum, introduction and notes by George Mora, translated by John Shea, Binghamton,
Medieval and Renaissance Texts and Studies, l991; Martín del Río, Investigations into
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Desde hace algunos años el Malleus Maleficarum, el texto fetiche de la
demonología positiva, ha suscitado un renovado interés por parte de los
investigadores, que ha redundado en audaces hipótesis sobre la cuestión
de la autoría y en una nueva edición inglesa del texto, la primera desde
los tiempos de Montague Summers.19 Los Cahiers lausannois d’histoire
médiévale albergan ya casi una decena de monografías –editadas por
el equipo de jóvenes investigadores que coordina Agostino Paravicini
Bagliani– orientadas a la exhumación, publicación y comentario de
fuentes inéditas sobre la caza de brujas en la región alpina.20 También se
magic, edited by P. G. Maxwell-Stuart, Manchester, Manchester University Press,
2000; On the Inconstancy ofWitches: Pierre De Lancre’s Tableau De L’Inconstance Des Mauvais
Anges Et Demons 1612, edited by Gerhild Scholz Williams, translated by Harriet Stone
and Gerhild Scholz Williams, Tempe, Arizona Center of Medieval and Renaissance
Studies, 2006. También el Formicarius de Johannes Nider está siendo objeto de una
particular atención: Jean Nider, Des sorciers et leurs tromperies (La Fourmilière, livre V),
texte établi et traduit par Jean Céard, introduction par Sophie Houdard et Nicole
Jacques-Lefèvre, Grenoble, Jérôme Millon, 2005.
19
Sophie Houdard, Les sciences du diable, pp. 27-56; Hans Peter Broedel, The Malleus
Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester,
Manchester University Press, 2004; Heinrich Kramer (Institoris), Der Hexenhammer:
Malleus Maleficarum. Kommentierte Neuübersetzung, edited and translated by Wolfgang
Behringer, Günter Jerouschek and Werner Tschacher; introduction by Wolfgang
Behringer and Günter Jerouschek, Munich, Deutscher Taschenbuch, 2000; Henricus
Institoris O.P. and Jacobus Sprenger, O.P., Malleus Maleficarum, edited and translated by
Christopher S. Mackay, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, vol. I: Latin
Text, vol. II: English Translation. Acaba de publicarse también la primera traducción
castellana del texto completo del Malleus: Heinrich Kramer/Jacobus Sprenger, Malleus
Maleficarum. El martillos de los brujos, Barcelona, Reditar Libros, 2006.
20
Particularmente valiosa resulta la edición bilingüe de los cinco textos más antiguos
en los que se menciona el estereotipo demonizado del sabbat, todos ellos redactados
entre finales de la década de 1420 y comienzos de la década de 1440: L’imaginaire du
sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c.-1440 c.), reunidos por Martine
Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani t Kathrin Utz Tremp, en colaboración por
Catherine Chène, Lausana, Université de Lausanne, 1999. Las restantes monografías
sobre brujería publicadas en los Cahiers lausannois son: Pierre-Han Choffat, La Sorcellerie comme exutoire. Tensions et conflits locaux: Dommartin 1524-1528, Lausana, 1989;
Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse aux sorciers à Vevey (1448),
Lausana, 1995; Sandrine Strobino, Françoise sauvée des flammes? UneValaisanne accusée de
sorcellerie au XVe siècle, Lausana, 1996; Eva Maier, Trente ans avec le diable. Une nouvelle
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Fabián Alejandro Campagne
incrementa de manera exponencial la cantidad de documentos originales
que pueden consultarse por Internet.21
Todo este fenomenal esfuerzo colectivo ha desembocado en 2006 en
dos logros que coronan cuatro décadas de erudición y trabajo sistemático.
Me refiero, en primer lugar, a la publicación de la monumental Encyclopedia of Witchcraft: The Western Tradition, un esfuerzo colectivo que alberga
758 artículos, redactados por 170 expertos de 29 países diferentes;22 y
en segundo lugar, a la aparición de Magic, Ritual, andWitchcraft, la primera
revista académica que ha hecho de la caza de brujas europea una de sus
especializaciones excluyentes.23 Probablemente nada refleje con mayor
contundencia la centralidad que el estudio del fenómeno disfruta actualmente en el seno de la academia occidental, que el hecho de que uno de
chasse aux sorciers sur la Riviera lémanique (1477-1484), Lausana, 1996; Laurence Pfister,
L’enfer sur terre. Sorcellerie à Dommartin (1498), Lausana, 1997; Georg Modestin, Le
diable chez l’évêque. Chasse aux sorciers dans le diocèse de Lausanne (vers 1460), Lausana,
1999; Sophie Simon, “Si je le veux, il mourra!”. Maléfices et sorcellerie dans la campagne
genevoise (1497-1530), Lausana, 2007; Martine Ostorero, Kathrin Utz Tremp y Georg
Modestin (eds.), Inquisition et sorcellerie en Suisse romande. Le registre Ac 29 des Archives
cantonales vaudoises (1438-1528), Lausana, 2007.
21
http://etext.virginia.edu/salem/witchcraft (Salem Witch Trials: Documentary
Archiv and Transcription Project); http://www.arts.ed.ac.uk/witches/index.html
(The Survey of ScottishWitchcraft 1563-1736); http://dlxs2.library.cornell.edu/w/
witch/index.html (The Cornell University Library Witchcraft Collection); http://
gallica.bnf.fr/ (Gallica: Bibliothèque nationale de France). http://www.history.
ox.ac.uk/staff/robinbriggs/search_trials.html (abstracts of 400 Lorraine witchcraft
trials edited by Oxford scholar Robin Briggs).
22
Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft. The Western Tradition, Santa
Barbara, ABC-Clio, 2006, 4 vols. Hasta la publicación de esta obra fundamental, los
especialistas debieron conformarse con el texto clásico de Rossell Hope Robbins,
The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, Nueva York, Crown Publishers, 1959.
Esfuerzos recientes de mucha menor envergadura son los encarados por Michael D.
Bailey, Historical Dictionary of Witchcraft, Lanham, Scarecrow Press, 2003 (199 páginas de texto) y William E. Burns, Witch Hunts in Europe and America: An Encyclopedia,
Westport, Greenwood Press, 2003 (359 páginas de texto).
23
La revista es editada por la University of Pennsylvania. El primer número vio la luz
en el verano boreal de 2006. Actualmente cada volumen consta de dos números de
aparición semestral. Los primeros editores generales designados han sido Michael
D. Bailey y Brian P. Copenhaver; véase http://magic.pennpress.org.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
los dos editores generales actuales de la revista Past and Present sea Lyndal
Roper, una de las más reconocidas especialistas del campo historiográfico
que nos ocupa. Una décadas atrás, esta circunstancia hubiera resultado
simplemente inconcebible.24
2. Occidente desquiciado: las hogueras
de la modernidad
¿Qué sabemos sobre la gran caza de brujas europea? Gracias al persistente esfuerzo científico detallado en el apartado anterior, en la actualidad resulta posible determinar con singular precisión las dimensiones y
los alcances de las diferentes oleadas represivas. Un extendido consenso
entre los especialistas permite sostener que la cacería judicial que estalla
en 1428 en el cantón de Valais, constituiría el primer caso comprobado
de represión de la brujería como crimen colectivo.25 La primera hoguera se habría encendido ya a finales de 1427.26 Los 18 meses iniciales de
esta primera persecución de la nueva secta de adoradores del demonio
produjeron un saldo de 200 condenados al suplicio por el fuego. Las ejecuciones continuaron hasta 1436, y la cifra total de víctimas alcanzaría las
trescientas.27 Otros episodios que compiten por ser considerados como
la primera caza de brujas del continente son los procesos milaneses de
1390 contra Sibillia Zanni y Pierina Bugatis, y el juicio de Matteuccia di
Francesco, desarrollado en Todi en 1428;28 sin embargo, aunque en estos
procesos italianos se detectan muchos de los componentes del estereotipo
24
Lindal Roper comparte actualmente la edición general de Past and Present con
Chris Wickham.
25
Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 63.
26
Chantal Ammann-Doubliez, “La première chasse aux sorciers en Valais (14281436?)”, en L’imaginaire du sabbat, p. 69.
27
Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 64.
28
Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Turín, Einaudi, 1986
(cito por la edición en castellano: Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre,
traducción de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona, Muchnik, 1991, p. 86); Domenico
Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco. 20 marzo 1428, Res Tudertinae
8, Todi, 1969; Franco Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the
Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago, The University of Chicago Press,
1999, pp. 71-77.
26
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Fabián Alejandro Campagne
demonizado del sabbat, ninguno de ellos dio lugar a una persecución masiva
como la que se inicia en Valais a partir de 1428. Otras cronologías rivales,
que pretenden situar el comienzo de la caza de brujas en el segundo y en
el último cuarto del siglo XIV, no han logrado sustentarse sobre pruebas
documentales sólidas.29
En las décadas posteriores a 1430, la casi totalidad de los procesos por
brujería, entendida como crimen colectivo, tuvieron lugar en los Alpes
Occidentales: en el Delfinado francés, en territorio del ducado de Saboya,
en los principales cantones suizos de la región. Habrá que esperar hasta el
estallido de la Vauderie d’Arras en el extremo norte de Francia, en 1459,
para que la represión judicial de la brujería se independice definitivamente
del escenario que la había visto nacer.30 En 1478, la tendencia expansiva
del nuevo estereotipo se consolida con la designación del dominico Heinrich Krämer como inquisidor papal en las regiones del oeste y del sur
del imperio alemán; en 1484, Krämer desata en Ravensburg la primera
caza de brujas de envergadura en territorio germano, en la que pierden
la vida 48 procesados.31 Resulta ampliamente conocido el desenlace de la
intervención del dominico en el Sacro Imperio: para apoyar los esfuerzos
de Krämer, el Papa Inocencio VIII publica en 1484 la bula Summis desiderantes affectibus, el único documento papal que alude de manera directa al
nuevo paradigma de la brujería como crimen colectivo; dos años después
aparece en Speyer la primera edición del Malleus Maleficarum, ícono de la
demonología radical tardo-escolástica.32 En 1491, el mismo año en que
29
Para esta discusión véase Arno Borst, Barbaren, Ketzer und Artisten.Welten des Mittelalters, Munich, R. Piper, 1988 (cito por la edición en inglés: MedievalWorlds: Barbarians,
Heretics, and Artists in the Middle Ages, translated by Eric Hansen, Chicago, The University of Chicago Press, 1996, pp. 109 y ss.); Norman Cohn, Europe’s Inner Demons,
pp. 118-143; 181-201; Christopher S. Mackay, “General Introduction”, en Henricus
Institoris y Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum, vol. I, pp. 49 y ss.; Carlo Ginzburg,
Historia nocturna, pp. 68-72; Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, pp. 115 y ss.
30
Franck Mercier, LaVauderie d’Arras. Una chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge,
Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2006.
31
Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’. Au coeur des persécutions”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Age à
nous jours, París, Armand Colin, 1994, p. 68.
32
Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 73.
27
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
sería definitivamente expulsado del territorio alemán, el dominico envía
una carta al consejo municipal de Nuremberg en la que se atribuye la
responsabilidad por la ejecución de al menos 200 sospechosos de brujería
durante su desempeño como inquisidor papal.33 Aunque en principio la
cifra puede resultar impactante, estamos muy lejos de las dimensiones
masivas que la represión judicial de la brujería adquirirá en Alemania en
las primeras décadas del siglo XVII.34
Mientras el nuevo paradigma represivo encontraba una enconada resistencia en suelo germano, la represión judicial de la brujería alcanzaba
en el norte de Italia una intensidad inusitada. Verdadero canto del cisne
de la decadente inquisición medieval, esta oleada represiva habría provocado cerca de dos mil víctimas en el hinterland milanés y en la Emilia
Romaña. Sendos tratados de strigibus, publicados por Bernardo de Como
y por Bartolomeo Spina en 1508 y 1523, respectivamente, han quedado
como los máximos monumentos de un agudo pico de ferocidad judicial,
que no volvería a repetirse en suelo italiano ni siquiera en tiempo de las
grandes persecuciones continentales posteriores a 1570.35 También en la
década de 1520 la caza de brujas penetra por primera vez en territorio
ibérico: se trata de los procesos incoados por la justicia civil en los valles
33
Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, p. 69.
En rigor de verdad, y en función de los documentos conservados, se ha estimado
que los procesos por brujería, magia ritual y hechicería celebrados en Europa con
anterioridad a 1500, provocaron un número de víctimas inferior a mil (la cifra real
probablemente ronde las 600 o 700 ejecuciones); véase Jean-Patrice Boudet, Entre
science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe
siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2006, p. 466.
35
Andrea del Col, L’Inquisizione in Italia. Dal XII al XXI secolo, Milán, Oscar Mondadori,
2006, pp. 195-211; Michael Tavuzzi, Renaissance Inquisitors: Dominican Inquisitors and
Inquisitorial Districts in Northern Italy, 1474-1527, Leiden, Brill, 2007, pp. 149-208;
Oscar Di Simplicio, Autunno della stregoneria. Maleficio e magia nell’Italia moderna, Bolonia, Il Mulino, 2005, pp. 13-14; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 74-84.
Para un análisis del tratamiento que la cuestión de la brujería recibe en Italia a fines
del siglo XVI y comienzos del siglo XVII, en tiempos de las grandes psicosis brujeriles que caracterizan a la Europa del Renacimiento tardío, véase Giovanni Romeo,
Inquisitori, esorcisti e streghe nell’Italia della Controriforma, Milán, Sansoni, 2004 (1990),
pp. 3-108, 247-288.
34
28
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Fabián Alejandro Campagne
pirenaicos de Navarra.36 Esta primera oleada represiva española no ha
podido ser reconstruida en detalle a raíz de la dramática carencia de series
documentales apropiadas. La celebérrima junta de teólogos organizada
en Granada en 1526 con el objeto de determinar el carácter real o imaginario de los ayuntamientos brujeriles, y el Tratado de las supersticiones y
hechicerías del franciscano Martín de Castañega, publicado en Logroño en
1529, constituyen la evidencia principal del gran impacto provocado por
aquellos fantasmáticos procesos pirenaicos.37
Entre las décadas de 1520 y 1570 la intensidad de la caza de brujas se
reduce de manera dramática en territorio europeo. Se trata de un curioso
hiato de medio siglo de duración, durante el cual las epidemias paroxísticas son reemplazadas por persecuciones judiciales de baja intensidad.
Reducidos a su mínima expresión, los juicios por brujería deben buscarse
con lente de aumento.38 No resulta sencillo explicar este capricho de la
cronología. Sin embargo, es evidente que la remisión del fenómeno coincide con la agudización del conflicto religioso provocado por la irrupción
del programa de reforma luterano. ¿Tenía sentido perseguir demonios
imaginarios cuando los respectivos adversarios confesionales configuraban
demonios de carne y hueso a quienes masacrar?39
El hiato culmina súbitamente en el señorío imperial de Wiesensteig, un
minúsculo principado luterano en el sudoeste del Sacro Imperio: el 2 de
diciembre de 1562, el conde Ulrich von Helfenstein envía a la hoguera a 20
mujeres, acusadas de provocar las tormentas de granizo que unas semanas
36
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral
de Navarra / Instituto Príncipe de Viana (CSIC), 1978, pp. 23-59; Iñaki Reguera, La
Inquisición Española en el PaísVasco. El tribunal de Calahorra, 1513-1570, San Sebastián,
Txertoa, 1984, pp. 192-211.
37
Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp.
481 y ss.
38
David D. Bailey, Magic and Superstition in Europe, p. 152;Wolfgang Behringer, Witches
andWitch-Hunts, pp. 79-82.
39
Para una interpretación en este sentido véase André Brulé, Sorcellerie et emprise
démoniaque à Metz et au Pays messin, XIIe-XVIIIe siècle, París, L’Harmattan, 2006, pp.
77 y ss.
29
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
antes habían destruido los sembradíos locales.40 Durante el año siguiente
el señor local ordenaría otras 43 ejecuciones, convirtiendo a Wiesensteig
en el escenario de la caza de brujas más intensa hasta entonces conocida
en territorio alemán.41 De todas formas, el suceso que realmente marcó
un cambio de tendencia definitivo, abriendo las puertas a las alucinadas
dimensiones que la represión judicial de la brujería adquiriría a comienzos
del siglo XVII, fue la persecución que estalla en el principado-arzobispal
de Trier (Treveris) en 1585.42 Se trata de la primera psicosis de grandes
dimensiones que tiene por escenario uno de los principados católicos del
oeste de Alemania, llamados a convertirse en poco tiempo en el locus de
las más feroces cazas de brujas de la historia europea. Particular impacto
produjo en la opinión pública continental la ejecución del Dr. Dietrich
Fladde, abogado, consejero imperial, y uno de los ciudadanos más ricos
de la ciudad.43 Tras una década de inclemente brutalidad judicial, las cifras
oficiales señalan la ejecución de 368 personas.44 En 1589, los sucesos de
Trier dieron lugar a la aparición del Tractatus de confessionibus maleficorum
et sagarum, del jesuita Peter Binsfeld, el primer tratado demonológico
de envergadura desde la publicación del Malleus Maleficarum más de cien
años atrás.45
40
Sobre la posible relación entre los desastres climáticos de la pequeña edad glaciar
y la persecución de las brujas véase Wolfgang Behringer, “Climatic Change and
Witch-Hunting: The Impact of the Little Ice Age on Mentalities”, Climatic Change,
43:2 (1999), pp. 335-351.
41
Gary K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions, pp. 3, 144-153; Alison Rowlands,
Witchcraft Narratives in Germany, pp. 25-26; H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in
Southwestern Germany, pp. 88-90.
42
Johannes Dillinger, “Electorate of Trier”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia
ofWitchcraft, vol. IV, pp. 1135-1136.
43
Alan Charles Kors y Edward Peters (eds.), Witchcraft in Europe, 400-1700, pp.
308-318; Rita Volmer, “Dietrich Fladde (1534-1589”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia of Witchcraft, vol. II., pp. 378-379; continúa resultando de utilidad la
consulta de uno de los textos clásicos de la historiografía de la caza de brujas europea:
George Lincoln Burr, “The Fate of Dietrich Flade”, Papers of the American Historical
Association, 5 (1891), pp. 189-243.
44
Wolfgang Behringer, “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, p. 70.
45
Johannes Dillinger, “Peter Binsfeld (1546-1598)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. I, pp. 122-124.
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Fabián Alejandro Campagne
De hecho, el índice que mejor señala que en las décadas finales del
siglo XVI la caza de brujas ingresaba en una fase de renovada intensidad,
es la explosión editorial que por entonces protagoniza el género demonológico. En 1574, un editor veneciano reimprime el Malleus Maleficarum
por primera vez desde 1523. Le sigue otra edición veneciana en 1576. En
la década de 1580 se reimprime tres veces en Francfort, y una vez más
en 1600. En Lyon se publica en 1584 y 1595, y luego en otras 6 oportunidades durante el siglo XVII (la última edición tiene lugar en 1669).46
El Tractatus de Binsfeld, que para muchos estaba llamado a reemplazar
al Malleus, fue reimpreso en 1591, 1596, 1605 y 1623; en traducción
alemana fue editado en 1590, 1591 y 1592.47 La radical Démonomanie des
sorciers de Jean Bodin conoce diez ediciones entre 1580 y 1600, una traducción latina que aparece en Basilea en 1581 y en Frankfurt en 1590, y
una traducción italiana editada en Venecia en 1589 y reimpresa en 1592.48
Por aquellos años aparecen también las restantes piezas claves del genero
demonológico tardo-escolástico: la Demonolatriae libri tres de Nicolas Rémy
(1595), la Daemonologie de Jacobo VI de Escocia (1597), las desmesuradas
Disquisitionum magicarum del jesuita Martín del Río (1599-1600), el Discours
exécrable des sorciers de Henri Boguet (1602), el Compendium maleficarum de
Francesco-Maria Guazzo (1608), y el difundido Tableau de l’inconstance des
mauvais anges et démons de Pierre de Lancre (1612).49
A partir de 1580 las oleadas represivas de alta intensidad se multiplican en Alemania, Francia, Escocia, Dinamarca, Suiza y en los Países Bajos
españoles. Pero las psicosis brujeriles alcanzan también regiones hasta
entonces no afectadas. Inglaterra inicia la represión judicial de la brujería
con la sanción del estatuto de 1563.50 De hecho, en algunos condados del
46
Christopher S. Mackay, “General Introduction”, en Henricus Institoris and Jacobus
Sprenger, Malleus Maleficarum, vol. I, pp. 170-171.
47
Johannes Dillinger, “Peter Binsfeld (1546-1598)”, p. 124.
48
Robert Muchembled, “Terres de contrastes. France, Pays-Bas, Provinces-Unies”,
en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe, pp. 108-109.
49
Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 102.
50
James Sharpe, Instruments of Darkness, pp. 89-90. En rigor de verdad, el primer
estatuto inglés contra la brujería fue aprobado en 1542; sin embargo, no se ha conservado ningún documento que demuestre la aplicación efectiva de la norma (Ibid.,
pp. 28-30).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
sudeste del reino (Essex, Kent, Surrey, Sussex, Hertford) las décadas finales
de la era isabelina coincidirán con la fase de mayor intensidad represiva en
la historia del país.51 También en la España pirenaica los juicios por brujería
comienzan una vez más, hasta alcanzar su clímax con el legendario proceso
de las brujas de Zugarramurdi (1610-1614), un episodio cuyo fenomenal
potencial para transformarse en una represión de proporciones gigantescas fue neutralizado finalmente por el Santo Oficio. A pesar del número
exiguo de víctimas –doce condenados a la hoguera, de los cuales cinco
fueron relajados en efigie–, el proceso logroñés tuvo un papel clave en
el colapso del estereotipo demonizado el sabbat en España.52 En los años
finales de la década de 1610, y a lo largo de la década de 1620, diversos
indicios señalan la existencia de una intensa oleada represiva en Aragón
y en Cataluña, impulsada en esta ocasión por la justicia civil. Aunque la
mayoría de los documentos no se han conservado, es probable que varios
centenares de personas perdieran la vida antes de que la Inquisición lograra
finalmente detener las ejecuciones.53
51
James Sharpe, Instruments of Darkness, pp. 108 y ss.
Gustav Henningsen, “The Context”, en Gustav Henningsen (ed.), The Salazar
Documents: Inquisitor Alonso de Salazar Frías and Others on the Basque Witch Persecution,
Leiden, Brill, 2004, pp. 1-95; Fabián Alejandro Campagne, “Witchcraft and the Senseof-the-Impossible in Early Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature
of Superstition (ca. 1500-1800)”, Harvard Theological Review, 96:1 (2003), pp. 57-61;
William Monter, Frontiers of Heresy:The Spanish Inquisition from the Basque Lands to Sicily,
Cambridge, Cambridge University Press, 1990 (cito por la edición en castellano:
La otra Inquisición. La Inquisición española en la Corona de Aragón, Navarra, el País Vasco
y Sicilia, traducción de Felipe Alcántara, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 318-324);
Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería. En torno al Auto de Fe de los brujos
de Zugarramurdi, Logroño, 1610, Madrid,Tecnos, 1989, pp. 75-139; Julio Caro Baroja,
Inquisición, brujería y criptojudaísmo, Barcelona, Ariel, 1970, pp. 181-315.
53
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, París,
L’Harmattan, 2006, p. 91; Henry Kamen, “Spain”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia of Witchcraft, vol. IV, p. 1070; Martí Gelabertó, La palabra del predicador.
Contrarreforma y superstición en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, pp.
111-115. Henry Kamen, The Phoenix and the Flame. Catalonia and the Counter Reformation,
New Haven,Yale University Press, 1993, pp. 236-245 (edición en castellano: Cambio
cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo
XXI, 1998); María Tausiet, Ponzoña en los ojos, pp. 185-247.
52
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De todas formas, ninguna región europea igualará en intensidad y violencia a las persecuciones que tendrán lugar en los principados eclesiásticos
del oeste alemán durante las primeras décadas del siglo XVII.54 De hecho,
entre 1585 y 1635, los celosos prelados contrarreformistas a cargo de seis
diminutos estados católicos –los electorados de Trier, Colonia y Mainz;
los obispados de Bamberg, Würzburg y Eichstätt– condenaron a muerte
a cerca de ocho mil personas.55 Esta cifra escalofriante equivale a 18% del
total de víctimas provocadas por la caza de brujas entre 1428 y 1782.56 Una
particular ferocidad caracterizó a Ferdinand von Bayern, príncipe-arzobispo
de Colonia, quien entre 1624 y 1634 envió a la hoguera a 2.200 condenados por el delito de brujería; estas cifras convierten al fanático elector de
Colonia en el máximo cazador de brujas de la historia europea.57
A partir de los primeros años de la década de 1630 las persecuciones masivas adquieren carácter excepcional en Occidente, y tienden a
concentrarse en la periferia de la civilización euro-atlántica. Dejando de
lado los grandes episodios de posesión colectiva que afectaron a diversos
conventos femeninos durante las décadas centrales del siglo XVII,58 las
54
Lyndal Roper, Witch Craze:Terror and Fantasy in Baroque Germany, New Haven,Yale
University Press, 2004, pp. 15-29; Robert Walinski-Kiehl, “Prince-Bishopric of
Bamberg”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft, vol. I, pp. 87-89;
Ludwig Pelizaeus, “Electorate of Mainz”, en Ibid., vol. III, pp. 708-710; H. C. Erik
Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, pp. 98-112.
55
Wolfgang Behringer, “Allemagne,‘mère de tant de sorcières’”, pp. 74-75;Wolfgang
Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 109.
56
Jonathan Durrant ha sugerido moderar esta cifra, llevando el número de víctimas
provocadas por estos príncipados eclesiásticos a 6.500 (Jonathan Durrant, Witchcraft,
Gender and Society in Early Modern Germany, p. 12, n. 36).
57
El grado de responsabilidad personal que le cabe a Fernando de Baviera por el
estallido de la persecución en el territorio de su principado continúa siendo objeto
de debate. Aunque no caben dudas sobre su rígida actitud respecto del crimen de
brujería, algunos autores han sugerido que el príncipe-arzobispo no inició la cacería
judicial de brujas sino que reaccionó una vez desatado el fenómeno.Véase Thomas P.
Becker, “Ferdinand of Cologne (Wittelsbach, 1577-1650)”, en Richard M. Golden
(ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 362-363.
58
Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early
Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, pp. 233-264;
Sarah Ferber, Demonic Possession and Exorcism in Early Modern France, Londres, Routledge, 2004, pp. 89-112; Carlos Puyol Buil, Inquisición y política en el reinado de Felipe
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
principales represiones tardías fueron los procesos de Matthew Hopkins
en East Anglia (1645 y 1647);59 la Groos Häxatöödi, la “gran masacre de
brujas” del señorío de Prättigau (1652 y 1660);60 la gran caza de brujas
escocesa (1658-1662);61 la gran caza de brujas sueca (1668-1676);62 la
persecución de la banda de Zauberer Jackl en Salzburgo (1678-1680);63 y
los míticos procesos de Salem, Massachusetts (1692).64 Durante el siglo
IV. Los procesos de Jerónimo deVillanueva y las monjas de San Plácido, 1628-1660, Madrid,
Consejo Superior de Investigaciones Científica, 1993, passim.
59
Malcolm Gaskill, Witchfinders: A Seventeenth-Century English Tragedy, Cambridge,
Harvard University Press, 2005.
60
Manfred Tschaikner, “Canton of Graubünden (Grisons)”, en Richard M. Golden
(ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 455-456.
61
P. C. Maxwell Stuart, An Abundance ofWitches:The Great ScottishWitch-Hunt, Stroud,
Tempus, 2005. Brian Levack se muestra en desacuerdo con Maxwell-Stuart, y considera que los procesos de 1658-1659 deben considerarse un fenómeno diferente
de la gran persecución de los años 1661-1662; cfr. Brian P. Levack, Witch-Hunting in
Scotland. Law, Politics and Religion, Londres, Routledge, 2008, p. 81.
62
Bengt Ankarloo, “Sweden: the Mass Burnings (1668-76)”, en Bengt Ankarloo y
Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft: Centres and Peripheries,
Oxford, Clarendon Press, 1993 (1990), pp. 283-317; Bengt Ankarloo, “Magies
escandinaves et sorciers du Nord”, en Robert Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie
en Europe, pp. 195-214.
63
Norbert Schindler, Widerspenstige Leute: Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit,
Frankfurt, Fischer Taschenbuch, 1992 (cito por la edición en inglés: Rebellion, Community and Custom in Early Modern Germany, translated by Pamela Selwyn, Cambridge,
Cambridge University Press, 2002, pp. 236 y ss.); Robin Briggs, Witches and Neighbors,
pp. 352-354; Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern (cito por la edición en
inglés: Witchcraft Persecutions in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of
State in Early Modern Europe, translated by J. C. Grayson and David Lederer, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pp. 337-344); Robert Po-Chia Hsia,
Social Discipline in the Reformation. Central Europe, 1550-1750, Londres, Routledge,
1992, pp. 63 y ss.
64
La cantidad de estudios sobre los procesos de Salem supera cualquier episodio de
la caza de brujas europea. Particular interés revisten Mary Beth Norton, In the Devil’s
Snare:The Salem Witchcraft Crisis of 1692, Nueva York, Vintage Books, 2002; Bernard
Rosenthal, Salem Story: Reading theWitch Trials of 1692, Cambridge, Cambridge University Press, 1995; Marylinne K. Roach, The SalemWitch Trials:A Day-by-Day Chronicle
of a Community Under Siege, Lanham, Taylor Trade Publishing, 2004 (2002); Frances
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XVIII, las únicas psicosis colectivas tendrán lugar en Europa Oriental.65
En Hungría, los juicios por brujería alcanzan su mayor intensidad entre
1710 y 1750.66 Para entonces, los principales estados de Europa occidental
habían aprobado estatutos que tornaban inviable la configuración jurídica
de la brujería como delito colectivo (las instrucciones de la Inquisición
española de 1614; las instrucciones del Santo Oficio Romano de la década
de 1620)67 o lo despenalizaban de manera explícita (el edicto francés de
1682; el edicto prusiano de 1714; el estatuto inglés de 1736; la ley imperial
austriaca de 1766; el código nacional sueco de 1779).68 Con todo, aunque
en el Siglo de las Luces las persecuciones masivas eran un fenómeno del
pasado, las ejecuciones esporádicas continuaron hasta los albores de la
centuria siguiente.69 De hecho, la última ejecución judicial por el crimen
de brujería en territorio europeo fue la decapitación de Anna Göldi en
1782, en el cantón suizo de Glarus.70
Según las estimaciones más recientes, la caza de brujas europea habría
provocado 50.000 víctimas entre 1427 y 1782.71 Cerca de 50% de estas
Hill, A Delusion of Satan.The Full Story of the Salem Witch Trials, Cambridge, Da Capo
Press, 2002 (1995).
65
Gábor Klaniczay, “Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale”, en Robert
Muchembled (ed.), Magie et sorcellerie en Europe, pp. 215-231.
66
Gábor Klaniczay, “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”, en
Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 222.
67
Gustav Henningsen (ed.), The Salazar Documents, pp. 472-491; Rainer Decker, Die
Päpste und die Hexen: aus den geheimen Akten der Inquisition, Darmstadt, Primus Verlag,
2003 (cito por la edición en inglés: Witchcraft and the Papacy. An Account Drawing on
the Formerly Secret Records of the Roman Inquisition, translated by H. C. Erik Midelfort,
Charlottesville, University of Virginia Press, 2008, pp. 113-131).
68
Brian Levack, “The Decline and End of Witchcrafy Prosecutions”, en Bengt Ankarloo y Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe:The Eighteenth and Nineteenth
Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 74-78.
69
Lyndal Roper, Witch Craze, pp. 222-246;Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions
in Bavaria, pp. 322-354.
70
Rainer Decker, Witchcraft and the Papacy, pp. 194-202; Elisabeth Korrodi-Aebli,
“Anna Göldi (1734-1782)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft,
vol. II, pp. 450-451.
71
Wolfgang Behringer, Witches and Witch-Hunts, p. 149. Para una aproximación aún
más moderada véase Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern
Germany, pp. 244-245.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
ejecuciones tuvieron lugar en territorio alemán. Se trata de una cifra,
sin embargo, que merece ponderarse. Ya hemos hecho referencia a la
fenomenal incidencia que un reducido rosario de pequeños principados
episcopales tuvo en la cifra final de condenados.72 A excepción del ducado de Baviera –en sí mismo moderado en su política de represión de la
brujería–, los restantes electorados laicos sólo produjeron un número
relativamente reducido de condenas a muerte; la mayoría de las ciudadeslibres imperiales también quedaron al margen de las grandes psicosis brujeriles.73 Francia parecería ubicarse, en principio, en el segundo lugar en
el listado de víctimas, con un total aproximado de cinco mil ejecuciones.
Sin embargo, esta cifra también exige una serie de consideraciones: más
de 3.000 de estas sentencias fueron dictadas por autoridades de provincias
francófonas que, sin embargo, no fueron incorporadas al reino de Francia
hasta mucho después de finalizada la caza de brujas (el Franco Condado,
en 1678; Lorena, en 1766).74 A excepción de estas regiones, la represión judicial de la brujería no tuvo carácter epidémico en las provincias
francesas; por el contrario, la dinámica endémica parece haber sido la
norma. Normandía puede tomarse como ejemplo paradigmático, con
un centenar de ejecuciones sancionadas por el Parlamento entre 1560 y
1660.75 Realizadas estas correcciones, el segundo lugar en el listado de
víctimas corresponde a Suiza, con cerca de cuatro mil ejecuciones.76 Otras
regiones europeas con un elevado número de muertos fueron Italia del
72
Para una correcta ponderación del carácter germanocéntrico de la moderna caza
de brujas véase Michael D. Bailey, “The Age of Magicians: Periodization in the History
of European Magic”, Magic, Ritual, andWitchcraft, 3:1, 2008, pp. 22-23.
73
Wolfgang Behringer, , “Allemagne, ‘mère de tant de sorcières’”, pp. 88-91, 9598
74
Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007;
Brigitte Rochelandet, Sorcières, diables et bûchers en Franche-Comté aux XVIe et XVIIe
siècle, Besançon, Éditions du Cêtre, 1997; William Monter, Witchcraft in France and
Switzerland, 67-87.
75
William Monter, “Toads and Eucharists: The Male Witches of Normandy, 15641660”, French Historical Studies, 20:4, 1997, p. 573.
76
Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts, p. 150.
36
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norte (2.500 ejecuciones), los Países Bajos españoles (2.500 ejecuciones),
Escocia (1.350 ejecuciones) y Dinamarca (1.000 ejecuciones).77
Aunque la ratio por sexo de los procesados por brujería varía dramáticamente en función de las distintas regiones europeas (oscilando entre un
ínfimo 5 % de hombres procesados en el obispado de Basilea, entre 1571
y 1670, y un sorprendente 92 % de hombres procesados en Islandia, entre
1625 y 1685), cerca de 80 % de las víctimas totales fueron mujeres.78 No
obstante, los casi diez mil hombres ejecutados por el mismo delito expresan
una realidad que no podemos ignorar; parafraseando la feliz expresión de
Christina Larner, la caza de brujas fue un fenómeno género-relacionado
antes que género-determinado.79
3. Europa exótica: el descubrimiento del salvaje interior
Los datos y las cifras desplegados en el apartado anterior demuestran
acabadamente que la represión de la brujería como crimen colectivo fue un
fenómeno de extraordinarias dimensiones en la Europa moderna.80 ¿Cabe
77
Ibid., pp. 130 y 150. Cabe aclarar, sin embargo, que la severidad relativa de cada
persecución local varía sustancialmente si se emplea como criterio clasificatorio la
relación existente entre la cantidad de habitantes y el número de ejecuciones. De
acuerdo con esta nueva escala –y dejando de lado el extraordinario caso de Liechtenstein–, los cuatro primeros lugares en lo que a severidad de la represión se refiere
estarían ocupados por el Electorado de Colonia, el ducado de Luxemburgo, el ducado
de Lorena y los cantones suizos (con valores de 9.0, 8.0, 6.67 y 4.0, respectivamente,
sobre una ratio 1/1000). Alemania en su conjunto aparece ahora en el noveno lugar,
mientras que Francia –teniendo en cuenta los límites que la monarquía tenía antes de
1650– se posiciona en la vigésima posición, una de las últimas de todo el contexto
europeo. Véase Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, p. 52.
78
Laura Apps and Andrew Gow, Male Witches in Early Modern Europe, Manchester,
Manchester University Press, 2003, pp. 44-45.
79
Christina Larner, Enemies of God, p. 93: “witchcraft was not sex-specific, but it was sexrelated”.
80
Discrepo aquí con las afirmaciones de historiadores como Robin Briggs y Alison
Rowlands, quienes consideran que en función de la cantidad de regiones no afectadas
por el fenómeno, la caza de brujas debería cosiderarse como un verdadero fracaso, como una excepción a la norma. Cfr. Alison Rowlands, Witchcraft Narratives in
Germany, pp. 1-12; Robin Briggs, Witches and Neighbors, pp. 397 y ss. En un trabajo
posterior, Robin Briggs parece haber descartado el criterio meramente cuantitativo
37
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
sostener que aquella cacería judicial no fue más que la masiva persecución
de un crimen imaginario? Detrás de aquella desmesurada y novedosa herejía
que parece emerger en los Alpes Occidentales durante el segundo cuarto
del siglo XV ¿existía algo más que un simple estereotipo satanizado elaborado por la alta cultura teologal? Aquella inédita secta de adoradores del
demonio, empecinada en arrebatar a la divinidad cristiana el dominio de
la Creación ¿fue tan sólo una ficción, una construcción discursiva diseñada
por demonólogos, inquisidores, juristas y magistrados seculares? ¿Resulta
posible imaginar que un modelo represivo que costó la vida de 50.000
personas no tuvo otro fundamento que la febril imaginación de algunos
fanáticos agentes de las iglesias y de los estados modernos?
De hecho, aunque los historiadores de la caza de brujas han formulado
innumerables preguntas durante los más de 150 años de existencia del
campo historiográfico, ningún interrogante dividió tanto las aguas como
el referido a la posible existencia de algún fenómeno histórico real detrás
de la feroz represión de la supuesta secta de adoradores del demonio. Para
plantear el problema en términos de un clásico artículo de M. J. Kephart,
a partir del siglo XVIII los especialistas parecen haberse dividido en dos
colectivos principales: racionalistas y románticos.81 Los racionalistas niegan la existencia de “brujas satánicas” de ninguna especie en la Europa de
finales de la Edad Media. Los románticos, en cambio, consideran probable
la existencia de “brujas” de alguna clase en tiempos de la gran represión
temprano-moderna, y plausible la presencia de algún fenómeno real que
teólogos, inquisidores y jueces laicos pudieron interpretar como “brujería
diabólica”.82 Las hipótesis formuladas por este último universo de especiapara la determinación de la tragedia provocada por la caza de brujas, en beneficio
de una aproximación de índole más decididamente cualitativa; véase Robin Briggs,
TheWitches of Lorraine, p. 369.
81
M. J. Kephart, “Rationalists vs. Romantics among Scholars of Witchcraft”, en
Max Marwick (ed.), Witchcraft and Sorcery: Selected Readings, Londres, Penguin, 1990
(1970), p. 326.
82
El reciente ensayo de David Waldron, que pasa revista a las transformaciones sufridas por el estereotipo de la bruja durante los siglos XVIII y XIX –de símbolo del
ridículo a símbolo de rebelión–, fue publicado en el momento mismo en que concluía
la redacción del libro que el lector tiene entre sus manos. Por dicho motivo no me
ha resultado posible integrar sus hallazgos y conclusiones en el presente capítulo;
38
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listas variaron según las épocas: unos pocos defendieron la existencia de
verdaderos conventículos de adoradores del demonio; algunos imaginaron
la supervivencia de antiguas religiones paganas; otros señalaron la presencia
de complejos folklóricos y mitologías arcaicas en el campo europeo preindustrial. Sin embargo, todos se han caracterizado por el mismo objetivo
común: demostrar la existencia de un ethnos culturalmente irreductible en
el interior mismo de la moderna civilización euro-atlántica. Paradójicamente, esta obsesión los acerca a los planteos de los demonólogos renacentistas.
En efecto, no fueron los historiadores románticos los primeros en imaginar
la emergencia de un salvaje dentro de Europa.83 En uno de los fragmentos
más célebres del Tableau de l’inconstance des mauvais anges (1612), el feroz
cazador de brujas Pierre de Lancre afirmaba:
Qui me fait croire que la devotion & bonne instruction de plusieurs bons
religieux ayant chassé les Demons & mauvais Anges du pays des Indes,
du Iappon & autres lieux, ils se sont iettez à foule en la Chrestienté (…)
Et de faict plusieurs Anglois, Escossais & autres voyageurs venant querir
des vins en cette ville de Bordeaulx, nous ont assevré auoir veu en leur
voyage de grandes troupes de Demons en forme d’hommes espouventables passer en France.84
Expulsado de su ecosistema exótico, el “mal salvaje” ingresaba en Europa
de la mano de la conspiración organizada por Satán en persona.85 ¿No eran,
véase David Waldron, The Sign of the Witch: Modernity and the Pagan Revival, Durham,
Carolina Academic Press, 2008, pp. 41-76.
83
Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye: Inquisitorial Optics and Ethnographic
Authority”, en Kathleen Biddick, The Shock of Medievalism, Durham, Duke University
Press, 1998, pp. 106-107.
84
Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et demons, ou il est amplement
traicté des Sorciers, & de la Sorcellerie, París, Nicolas Buon, 1613, p. 37: “como la devoción
e instrucción de muchos buenos religiosos alejó a los demonios y a los malos ángeles
de las Indias, del Japón y de otros lugares, éstos se lanzan ahora multitudinariamente
sobre la Cristiandad (…). Y de hecho, muchos ingleses, escoceses y otros viajeros
que venían a comprar vino a esta ciudad de Burdeos, nos aseguraron haber visto durante sus travesías grandes bandadas de demonios en forma de hombres espantosos
ingresando en el territorio de Francia” (la traducción del francés es mía).
85
Para un interesante análisis de la geopolítica del mal y del topos de la movilidad
diabólica véase Jorge Cañizares-Esguerra, Puritan Conquistadors: Iberianizing the Atlantic, 1550-1700, Stanford, Stanford University Press, 2006 (cito por la edición
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
acaso, la sodomía, el canibalismo y la idolatría, los mismos delitos nefandos
que las brujas compartían con los aborígenes americanos?86
Con menor frenesí que los demonólogos, otros agentes del poder
religioso también creyeron detectar la existencia de una etnia parásita
alimentándose de la savia de la república cristiana. Abundan las referencias
de predicadores populares que durante los siglos XVI y XVII ensayaron
la comparación entre el campo europeo y la tierra de misión americana
y asiática.87 En 1568, Don Andrés de Prada, canónigo de la catedral de
Oviedo, considera que las aldeas asturianas “son unas indias que tenemos
dentro de España, donde se puede hacer un gran servicio de Dios, nuestro
señor, porque la mies es aquí mucha y los obreros pocos”. El mismo año,
el licenciado Herrera dirige una carta a un antiguo compañero que reside
en Roma, en la cual afirma: “no hay Indias donde vuestras mercedes van
por tantos peligros de agua y otras mil miserias, que tengan más necesidad
de entender la palabra de Dios que estas Asturias”.88 Hacia 1577, el jesuita
Gaspar de la Fuente realiza afirmaciones sugestivamente similares, aunque
varía el marco de referencia: “la gente [en Asturias] tiene grande necesidad
de doctrina, por manera que la Compañía estará aquí muy bien empleada
como en Indias del Japón”.89 Poco después, un jesuita anónimo repite el
mismo diagnóstico para Andalucía: los habitantes de los pueblos cercanos
a Huelva “viven en cuevas, sin sacerdotes ni sacramentos, tan ignorantes
que algunos no pueden hacer el signo de la cruz; en sus vestidos y forma
en castellano: Católicos y puritanos en la colonización de América, traducción de Pablo
Sánchez León, Madrid, Marcial Pons, 2008, pp. 139-143).
86
Un ejemplo clásico de la asimilación entre el sabbat de las brujas y las ceremonias
indígenas es la ensayada por Jean de Léry en su Histoire d’un voyage fait en la terre de
Brésil (1578); véase Stephen Greenblatt, Marvelous Possessions: The Wonder of the New
World, Chicago, The University of Chicago Press, 1992, p. 16.
87
Dominique Julia, “Le réforme posttridentine en France d’après les procès-verbaux
de visites pastorales: ordre et résistences”, en AA.VV., La società religiosa nell’eta moderna: atti de convegno studi di storia sociale e religiosa, Nápoles, Guida editore, 1973,
p. 388; Peter Burke, Popular Culture in Early Modern Europe, Nueva York, Harper and
Row, 1978, p. 208 (edición en castellano: La cultura popular en la Europa moderna,
Madrid, Alianza, 1991).
88
Citado por José Luis Gonzáles Novalin, “Historia de la reforma tridentina en la
diócesis de Oviedo”, Hispania Sacra, 16:32 (1963), p. 325.
89
Ibid., p. 345.
40
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de vida, son como indios”.90 Ludovico de Cotes, obispo de Ampurias, en
Cerdeña, observaba en 1546 que era más fácil “formare [alla fede] gli indiani
del Perú che non questi [sardi]”, porque con los indios bastaba solamente con
enseñar (“docere”), mientras que en la isla había que extirpar conocimientos
erróneos (“dedocere”).91 Según la opinión de los jesuitas de Messina, la “vera
India era la Sicilia”.92 En 1553, Juan de Polanco, secretario de Ignacio de
Loyola, escribe el siguiente texto para consolar a un miembro de la orden
que acababa de ser destinado a la inhóspita Córcega: “andasse con tutta la
generosità del suo zelo perché al certo la Corsica gli sarebbe India, Molucco e Giappone, dove facendo e patendo, sodisfarebbe pienamente al suo desiderio”.93 Los
prelados franceses pensaban de manera similar. Tras finalizar su primera
visita diocesana en junio de 1672, Etienne le Camus, obispo de Grenoble, formula la siguiente pregunta a su amigo Sébastien de Pontchateau:
“¿puedes creer que existen en esta diócesis aldeas enteras en las cuales
muchos no han oído siquiera hablar de Jesucristo?”.94 En otra misiva del 5
de febrero de 1575, Le Camus compara aquella región del Delfinado con
el Lejano Oriente: quien quiera misionar en China no tiene más que visitar
Grenoble. En una tercera carta, el prelado describe a su obispado como
“pays de conquête.”95 Algunas décadas antes, el jesuita Julien Manoir, uno de
los grandes predicadores populares del siglo XVII, también se encuentra
con un panorama desolador en la isla de Ushant, en las costas de Bretaña;
tras describir a la región como un fragmento regular del Canadá, confirma
que el viaje a la isla es tan peligroso que ninguno de sus habitantes recuerda
la visita de un obispo: “apenas pude encontrar una docena de personas que
90
Citado por Henry Kamen, Inquisition and Society in Spain, Londres,Weidenfeld and
Nicolson, 1985 (cito por la edición en castellano: La Inquisición española, traducción
de Gabriela Zayas, Barcelona, Crítica, 1988, p. 262).
91
Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza. Inquisitori, confessori, missionari,Turín,
Einaudi, 1996, p. 556: “formar en la fe a los indios del Perú que a estos sardos” (la
traducción del italiano es mía).
92
Ibid., p. 558.
93
Ibid., p. 557: “vaya con toda la generosidad de su celo, porque ciertamente Córcega
le parecerá la India, las Molucas o Japón, donde haciendo y padeciendo, satisfacerá
plenamente vuestros deseos” (la traducción del italiano es mía).
94
Keith Luria, Territories of Grace: Cultural Change in the Seventeenth-Century Diocese of
Grenoble, Berkeley, University of California Press, 1991, p. 29.
95
Ibid., p. 53.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
conocieran los misterios de la Trinidad o los 10 mandamientos”.96 En las
costas del Mediterráneo la situación apenas mejoraba; en 1535, Adrien
Bourdoise, fundador de la comunidad de sacerdotes de Saint-Nicolas-duChardonnet, sostiene que en la isla de Camargue, en la desembocadura del
Ródano, “muchas personas no habían visto a un sacerdote por diez o doce
años, y en consecuencia, no pudieron asistir a misa, confesarse o comulgar
durante todo ese tiempo”.97 En la Inglaterra anglicana también resultaba
usual la comparación entre la periferia europea y las locaciones exóticas;
en 1628, Sir Benjamin Rudyerd sostiene en la Cámara de los Comunes
que en el extremo norte del reino, “where the prayers of the common people are
more like spells and charms than devotions”, los habitantes no conocen sobre
los dogmas centrales del cristianismo mucho más que lo que saben los
indios de América del Norte.98
Resulta tentador atribuir las afirmaciones de aquellos prelados y predicadores contrarreformistas al empleo consciente de la hipérbole como
recurso retórico. Sin embargo, otra clase de fuentes confirman muchas de
sus percepciones. A partir del análisis de 458 procesos inquisitoriales con
interrogatorio de doctrina impulsados por el tribunal de Toledo entre 1540
y 1574, Jean Pierre Dedieu encuentra que 60 % de los encausados no sabían
los diez mandamiento ni eran capaces de recitar las cuatro oraciones de
base.99 El 18 de febrero de 1518, Juan de Rabe, vecino de la Mota, provincia
de Cuenca, respondía a los inquisidores de la siguiente manera:
preguntado si sabe qué año es el que ahora estamos, dijo que no sabe
aunque sabe que es el mes de febrero. Fue preguntado por su reverencia
96
Louis Châtellier, The Religion of the Poor: Rural Missions in Europe and the Formation of
Modern Catholicism, c. 1500-c. 1800, translated by Brian Pearce, Cambridge, Cambridge
University Press, 1997 (1993), pp. 35-36. Véase también Miracles et sabbats: Journal
du Père Maunoir. Missiones en Bretagne, 1631-1650 , presenté par Éric Lebec, París, Le
Éditions de Paris, 1997, pp. 31-53.
97
Louis Châtellier, The Religion of the Poor, p. 34.
98
Citado por KeithThomas, Religion and the Decline of Magic, p. 84: “donde las oraciones
de la gente común se parecen más a conjuros y encantamientos que a devociones”
(la traducción del inglés es mía).
99
Jean-Pierre Dedieu, “Christianisation en Nouvelle Castille. Catéchisme, communion, messe et confirmation dans l’archevêché de Tolède, 1540-1650”, Mélanges de
la Casa deVelazquez, 15 (1979), pp. 261-294.
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si sabía el credo y la salve regina, dijo que no, y si sabía el pater noster y
el ave maría, dijo que sí; fuele mandado que lo dijese, dijo el ave maría
toda y el pater noster todo lo más pero no bien sabido (…); preguntado
si sabía los diez mandamientos y los artículos de la fe y los siete pecados
mortales y si sabía los cinco sentidos, dijo que no sabe nada de todo esto
ni parte dello; (…) fue preguntado si soberbia o envidia o lujuria o matar
algún hombre o decirle palabras injuriosas baldonándole, si es pecado.
A cada cosa della, dijo que no sabe.100
En muchas ocasiones, el grado de deformidad de las construcciones
míticas populares respecto del paradigma cristiano oficial era tan acentuado,
que irremediablemente producía el asombro de los más experimentados
predicadores populares. Sin llegar necesariamente a los extremos del culto
del lebrel San Guinefort, de la micro-sociedad cátara del Montaillou pirenaico, o de la cosmología formulada por el molinero Menocchio Scandella,
la cultura campesina provocaba más de una sorpresa a los agentes de la
religión oficial.101 Mientras predicaba en el área de Ginebra a comienzos
del siglo XV, Vicente Ferrer descubre que la población local veneraba a
San Oriente, cuyo fiesta principal se celebraba la mañana del día de Corpus Christi; cuando el valenciano preguntó por la identidad de aquel santo
desconocido, obtuvo una respuesta sorprendente: San Oriente es el sol.102
Cuando en la primavera de 1561 los estudiantes y profesores del Colegio
Romano salieron en misión por las aldeas de los alrededores de la ciudad
eterna, constataron una situación similar: “no conocen otro dios que el sol,
100
Citado por William Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain,
Princeton, Princeton University Press, 1981 (cito por la edición en castellano: Apariciones en Castilla y Cataluña (Siglos XIV-XVI), traducción de Eloy Fuente, Madrid,
Nerea, 1990, p. 203).
101
Jean Claude Schmitt, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle,
París, Flammarion, 1979 (edición en castellano: La herejía del santo lebrel: Guinefort,
curandero de niños desde el siglo XIII, Barcelona, Muchnik, 1984); Emmanuel Le Roy
Ladurie, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, París, Gallimard, 1975 (edición
en castellano: Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid,Taurus, 1981); Carlo
Ginzburg, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, Turín, Einaudi, 1976
(edición en castellano: El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI,
Barcelona, Muchnik, 1981).
102
Matthieu-Maxime Gorce, SaintVincent Ferrier, París, Plon, 1924, p. 181.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
cuya autoridad se extiende por todo el universo, a quien adoran recitando
el Padre Nuestro y el Angelus siete veces al día”,103
En síntesis, la evidencia agrupada en la presente sección parece confirmar la aporía de “el mito de la Edad Media cristiana”, formulada por
Jean Delumeau a comienzos de la década de 1970.104 Doce siglos después
de que la Iglesia romana emergiera de las catacumbas, la cristianización de
la Europa cristiana parecía, todavía, una tarea pendiente. No puede sorprender, pues, que muchos historiadores de la brujería moderna creyeran
detectar fenómenos históricos realmente existentes detrás de la gran
represión de los siglos XV a XVII. Las restantes secciones del presente
capítulo estarán dedicadas, por lo tanto, a la presentación y al análisis de
los diferentes modelos interpretativos que, desde el siglo XVIII hasta el
presente, intentaron discernir las complejas relaciones entre demonología cristiana y cultura folklórica que contribuirían a explicar la súbita
generalización de la represión judicial de la brujería en los albores de los
tiempos modernos.
4. Los padres fundadores: demonios ilustrados,
brujas iluministas
Si reducimos las discusiones y debates a su mínima expresión, las teorías que sostienen la existencia de fenómenos históricos reales detrás de la
feroz represión judicial de la brujería moderna pueden reducirse a cuatro
escuelas fundamentales. Una primera tesis sostuvo la realidad efectiva del
mal encarnado por la sociedad de las brujas. Durante el Renacimiento
europeo el demonio en persona lideró una conspiración de dimensiones
inéditas, destinada a subvertir de manera definitiva los fundamentos del
ordo christiano. Como los demonólogos de antaño, a quienes a menudo
103
Louis Châtellier atribuye la confusión campesina a una mala interpretación de uno
de los artefactos rituales predilectos de la piedad contrarreformada: las gigantescas
custodias, plagadas de reminiscencias solares, que se utilizaban para transportar la
hostia consagrada durante las procesiones de Corpus Christi (Louis Châtellier, The
Religion of the Poor, pp. 94-95).
104
Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther etVoltaire, París, PUF, 1971 (cito por la
edición en castellano: El catolicismo de Lutero aVoltaire, traducción de Miguel Candel,
Barcelona, Labor, 1971, p. 190).
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citan como fuente de autoridad indiscutida, los partidarios de este modelo
interpretativo creen en la existencia real de Satán y del orden preternatural.
Las brujas condenadas por las justicias laica y eclesiástica entre los siglos
XV y XVII eran miembros de una poderosa organización secreta, enemiga
del estado y de la iglesia de Cristo.
Una segunda teoría consideró que el colectivo perseguido por los
cazadores de brujas no era otro que el universo de pequeños productores
rurales oprimidos por el feudalismo. Desesperados por la intensa explotación a la que los sometían el régimen señorial y el fisco estatal, muchos
microfundistas campesinos tomaron la decisión de tributar honores divinos
al principal adversario del dios de sus enemigos. Este segundo modelo
también postula la existencia de organizaciones efectivamente abocadas
a la adoración de Satán durante el Medioevo tardío, pero a diferencia de
la escuela historiográfica anterior no defiende la realidad del demonio ni
del orden preternatural. Los condenados por el crimen de brujería no
eran más que hombres y mujeres que habían convertido al satanismo en
dispositivo clave de un programa político destinado a resistir la opresión
que los asfixiaba.
Una tercera teoría sostuvo que los brujos condenados por inquisidores
y magistrados civiles eran los seguidores de un atávico culto pre-cristiano,
los adeptos a una religión prehistórica que desde tiempo inmemorial había
logrado sobrevivir clandestinamente en determinadas regiones del continente. Este tercer modelo interpretativo comparte con los dos anteriores
la creencia en la existencia de comunidades rituales no-cristianas en la
Europa del Renacimiento. Pero se diferencia claramente de ellos por el
hecho de que la divinidad en cuestión no era el demonio judeo-cristiano
sino un numen pagano cuyo origen se perdía en la noche de los tiempos. La
feroz represión judicial de la brujería se habría originado en un fenomenal
malentendido cultural. Los inquisidores del tardo-medioevo, sorprendidos
por el hallazgo de aquellos dinámicos conventículos paganos, confundieron
a su dios con el diablo, y les atribuyeron un satanismo que sólo existía en
su imaginación.
Finalmente, un cuarto modelo analítico defendió la persistencia de
complejos folklóricos arcaicos en el campo europeo tardo-medieval,
cuyo origen último remitiría a una hipotética civilización indoeuropea
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
primordial. A diferencia de los tres modelos interpretativos anteriores,
esta tesis no defiende la presencia de religiones, sectas o conventículos
realmente existentes. Los fenómenos culturales remanentes con los que
los jueces civiles y eclesiásticos comenzaron a encontrase en los siglos
finales de la Edad Media no remitían a la esfera del rito sino al universo del mito. Degradados, deformados, demonizados por la alta cultural
teologal, aquellos resilientes complejos folklóricos pre-cristianos fueron
incorporados al discurso demonológico tardo-escolástico, dando origen
al estereotipo del sabbat sobre el que se sustentó la gran caza de brujas de
los siglos subsiguientes.
Nuestro sentido común historiográfico –con las simplificaciones
extremas en las que siempre incurre todo sentido común– acostumbra
identificar estos cuatro modelos interpretativos con los nombres de
Montague Summers, Jules Michelet, Margaret Murray y Carlo Ginzburg,
respectivamente. Sin embargo, todos estos esquemas analíticos tienen una
larga historia, y muchos de sus postulados fueron formulados ya durante
los siglos XVIII y XIX, en tiempos de los padres fundadores de la historiografía de la caza de brujas.
Resulta difícil fechar con precisión el nacimiento de un campo historiográfico profesional dedicado al estudio de la represión judicial de la brujería
en la Europa moderna. Algunos se remontan a figuras del iluminismo dieciochesco, como Christian Thomasius o Girolamo Tartarotti. Otros remiten
a eruditos decimonónicos, como Georg Horst, Karl Jarcke, Jacob Grimm
o Wilhelm Soldan. A los efectos del presente ensayo, sin embargo, estos
debates sobre los orígenes resultan irrelevantes por cuanto, sin importar
el punto de partida seleccionado, las discusiones referidas a la existencia
de algún fenómeno real detrás de la caza de brujas ocupan siempre un
lugar destacado en los aportes de los padres fundadores, más allá de sus
respectivas raíces iluministas, románticas o positivistas.
Wolfgang Behringer considera que el fundador de los estudios históricos
sobre la brujería europea es Christian Thomasius (1655-1728).105 Según
Federico II de Prusia, este jurista protestante de origen sajón era el res105
Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”, p.
66. Sobre Thomasius y la vertiente moderada del Iluminismo véase Jonathan Israel,
Radical Enlightment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Nueva York,
Oxford University Press, 2001, pp. 9-15.
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ponsable de que las mujeres alemanas pudieran por fin envejecer en paz en
el territorio del Imperio. Thomasius fue además el primer intelectual en
recurrir sistemáticamente a la historia para sustentar sus opiniones sobre el
fenómeno de la caza de brujas.106 Esta apelación a un riguroso estudio del
pasado resultaba todavía inusual en tiempos del Iluminismo temprano. En
rigor de verdad, Thomasius se inspira en el mennonita holandés Anthonie
van Dale (1638-1708), “enemigo jurado de toda clase de superstición”
al decir de sus contemporáneos. Este médico oriundo de Haarlem había
publicado a finales del siglo XVII De oraculis (1683) y De origine et progressu
idolatriae et superstitionis (1693), obras fundamentales en la historia del escepticismo en la línea que por entonces trazaba su compatriota Balthasar
Bekker.107 Resulta evidente la influencia de Van Dale sobre Thomasius: de
hecho, el título de su máximo aporte historiográfico, Dissertatio de origine
ac progressu processus inquisitorii contra Sagas (1712), se inspira claramente
en el segundo de los libros del holandés.Thomasius reunió una importante
selección de documentos originales, y recurrió al análisis histórico para
fundamentar sus hipótesis fundamentales. En primer lugar, que la clase de
persecución judicial a la que fueron sometidas las brujas durante la primera
modernidad constituía la excepción antes que la norma en la historia de
Occidente; y en segundo lugar, que los crímenes que se les atribuían eran
una invención de quienes las juzgaban.108
Thomasius no sólo parece haber sido el fundador del campo historiográfico dedicado a la caza de brujas europea. También fue el iniciador
de la escuela racionalista, para la cual la represión judicial de la brujería
constituía, de hecho, un interminable continuum de procesos-criminalessin-crimen. En ambos aspectos, su continuador inmediato fue Eberhard
106
Günter Jerouschek, “Christian Thomasius (1655-1728)”, en Richard M. Golden
(ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1116.
107
Jonathan Israel, The Dutch Republic. Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford,
Clarendon Press, 1995, pp. 925-928; Andrew Fix, Fallen Angels. Balthasar Bekker,
Spirit Belief, and Confessionalism in the Seventeenth Century Dutch Republic, Dordrecht,
Kluwer Academic Publishers, 1999, p. 9; Stuart Clark, Thinking with Demons, p.
543, n. 64.
108
Peter Maxwell-Stuart, “The contemporary historical debate, 1400-1750”, en
Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography,
p. 30.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
David Hauber (1695-1765), superintendente eclesiástico del pequeño
condado calvinista de Schaumburg-Lippe, donde cientos de personas habían
sido condenadas a la hoguera por el crimen de brujería durante el siglo
XVII. Defensor de una concepción particularmente racional de pietismo
protestante, Hauber funda en 1739 una publicación periódica dedicada a
la difusión de fuentes primarias relacionadas con la historia de la brujería.
Esta Bibliotheca sive acta et scripta magica, verdadero equivalente dieciochesco
de los Materials Towards a History of Witchcraft de Henry Charles Lea, tenía
una periodicidad bimestral, y a lo largo de sus 36 números dio a conocer
documentos de extraordinario importancia, como las bulas Super illius
specula y Summis desiderantes affectibus, el Malleus Maleficarum, la retractación de Cornelius Loos, un resumen del proceso del Dr. Dietrich Fladde,
el estatuto inglés de 1736, y extractos de los juicios que por entonces se
estaban desarrollando en Hungría. La publicación llegó a su fin en 1745,
a raíz de la designación de Hauber como pastor de la comunidad alemana
en Copenhague. Cabe destacar la dimensión política que la difusión de
aquellos documentos adquiría en un escenario como el Sacro Imperio, en
el cual los procesos por brujería aún constituían un peligro potencial. Por
ello, no caben dudas de que el objetivo principal del editor de la Bibliotheca
era influir en la opinión pública protestante alemana. El principal colaborador permanente de Hauber, Johann David Köhler, se desempeñaba como
profesor de historia en la Universidad de Göttingen.109
Muy pronto, sin embargo, la Alemania protestante dejará de ser el
centro de los debates sobre el pasado y el presente de la represión de la
brujería, y las principales polémicas se trasladarán a territorio católico:
los estados alemanes meridionales, los dominios de los Habsburgo, y los
principados del norte de Italia.110 Resulta de particular interés la polémica
italiana, pues en ella detectamos por primera vez la irrupción de algunas
109
Wolfgang Behringer, “Eberhard David Hauber (1695-1765)”, en Richard M. Golden
(ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 476-477.
110
Sobre la influencia recíproca de los debates que tuvieron lugar en estos ámbitos
geográficos véase H. C. Erik Midelfort, Exorcism and Enlightment: Johann Joseph Gassner
and the Demons of Eighteenth-Century Germany, New Haven, Yale University Press,
2005, pp. 32-58; 87-117; Gábor Klaniczay, “The Decline of Witches and the Rise of
Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”, en Gábor Klaniczay,
The Uses of Supernatural Power, pp. 168-188;Wolfgang Behringer, Witchcraft Persecutions
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de las hipótesis que más adelante caracterizarán a la escuela romántica y a
su combate contra el cerrado escepticismo del paradigma racionalista. Las
principales voces que participaron en aquellas discusiones pertenecen a
algunas de las máximas luminarias de la Ilustración mediterránea: el bibliotecario de la corte ducal de Módena, presbítero Ludovico Antonio Muratori
(1672-1750); el aristócrata, anticuario y poeta veronés Scipione Maffei
(1675-1755); y el abate de Rovereto Girolamo Tartarotti (1706-1761).111
De estos tres iluministas católicos,Tartarotti fue el más relevante en términos historiográficos y el menos osado en materia teológica.112 Inducido por
Muratori, el roveretano redacta en 1748 Del congresso notturno delle lammie,
un texto de enorme importancia en la evolución de las investigaciones
históricas sobre la caza de brujas europea. Cuestionado inicialmente por
la Inquisición veneciana, el libro pudo finalmente publicarse en 1749. En
Del congresso notturno,Tartarotti confirmaba la opinión que Muratori había
expresado en Della forza della fantasia umana (1745): las brujas nunca habían
existido. La secta de adoradores del demonio había sido una invención de
los inquisidores. Para demostrar esta tesis, el primer volumen del libro
contenía una historia de la creencia en la brujería desde los tiempos antiguos. En abierto desafío a Martín del Río y a sus Disquisitionum magicarum
(1599-1600), opus magnum de la demonología radical que acababa de ser
reeditada en Venecia en 1746, Tartarotti negaba que la mera ejecución de
las brujas probara la realidad de la conjura. De hecho, la leniencia empleada
por los tribunales ibéricos, italianos y franceses había tenido como resultado
una dramática disminución en el número de ejecuciones durante el siglo
XVII. Sin embargo, como ya ocurriera antes con Johann Weyer, Alonso
de Salazar y Frías, Joseph Glanvill y Benito Jerónimo Feijóo, Tartarotti se
in Bavaria, pp. 355-387; Brian Levack, “The Decline and End of Witchcraft Prosecutions”, pp. 68-73.
111
Para una visión de conjunto de estos tres intelectuales véase Gian Paolo Romagnani,
“Sotto la bandiera dell’istoria”: eruditi e uomini di lettere nell’Italia del Settecento: Maffei,
Muratori,Tartarotti, Verona, Cierre Edizioni, 1999.
112
Estudios específicos sobre la figura de Tartarotti pueden hallarse en Sergio Abbiati, “Girolamo Tartarotti (1706-1761)”, en Sergio Abbiati, Attilio Agnoletto e Maria
Rosario Lazzati (eds.), La stregoneria: diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento,
Milán, Mondadori, 1984, pp. 298-331; Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp.
417-445.
49
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
limitaba a desacreditar el paradigma del complot diabólico sin avanzar hacia
una crítica más radical del complejo demonológico en su conjunto.113 Por
esta excesiva cautela, el abate se vio inmerso en una doble polémica: con
los defensores de la antigua demonología positiva, por un lado, y con los
pensadores ilustrados de avanzada, por el otro.114
Pero Tartarotti no es un simple exponente más del paradigma racionalista en la línea trazada por Thomasius y Hauber. El abate es también uno
de los iniciadores de la escuela romántica de estudios sobre la brujería
europea. En efecto, en el Congresso notturno delle lammie,Tartarotti sostiene
que el estereotipo del sabbat surge a partir de la fusión de elementos folklóricos derivados de la creencia en los espíritus y demonios de la noche,
antiquísima mitología popular que había logrado sobrevivir en el imaginario
colectivo hasta muy entrado el segundo milenio cristiano:
Da quanto adunque sin qui detto due importanti corollari io raccolgo.
Il primo è che il moderno congresso notturno delle streghe altro non è
che un impasto della Lilith degli ebrei, della Lammia e delle Gellone dei
greci, delle strigi, Saghe e Volatiche dei latini e della brigata notturna
che colla scorta di Diana e di Erodiade si supponeva una volta per tutta
l’Europa andasse girando la notte. Il secondo è che tutti gli uomini savi
di ogni nazione hanno sempre riconosciuto per pure fandonie ed immaginazioni di cervelli leggieri cotali cose.115
113
Michaela Valente, Johann Wier: Agli albori della critica razionale dell’occulto e del
demoniaco, Florence, Olschki, 2003; Ian Bostridge, Witchcraft and Its Transformations,
c.1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 73-77; Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus, pp. 502-531, 600-609; Michel Foucault,
“Las desviaciones religiosas y el saber médico”, en Michel Foucault, La vida de los
hombres infames. Ensayos sobre desviacion y dominación, edición y traducción de Julia Varela
y Fernando Álvarez Uría, Buenos Aires, Altamira, 1993, pp. 13-24.
114
Dries Vanysacker, “Girolamo Tartarotti (1706-1761)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, pp. 1107-1108.
115
Citado por Romano Canosa e Isabella Colonnello, Gli ultimo roghi. La fine della
caccia alle streghe in Italia, Roma, Sapere 2000, 1983, p. 48: “De todo lo dicho hasta
aquí pueden extrarse dos corolarios importantes. En primer lugar, que el moderno
congreso nocturno de las brujas no es otra cosa que una mezcla de la Lilith hebrea,
la Lamia y la Gello de los griegos, y las streges, sagas y voláticas de los latinos,
con la brigada nocturna que bajo la guía de Diana y Herodías se creía, un poco
por todo Europa, salía de recorrida por la noche. En segundo lugar, que todos
los hombres sabios de todas las naciones siempre han considerado tales cosas
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Fabián Alejandro Campagne
De los cuatro esquemas interpretativos que en el comienzo del presente apartado adscribimos a la escuela romántica de estudios históricos
sobre la brujería europea, resulta evidente que la hipótesis de Tartarotti se
adelanta varios siglos al modelo que actualmente asociamos con la figura
el historiador italiano Carlo Ginzburg. Sin embargo, el Congresso notturno
delle lammie fue a menudo incorrectamente citado como un antecedente
directo de las polémicas y desacreditadas teorías avanzadas por Margaret
Murray en la primera mitad del siglo XX.116 Montague Summers, de hecho, fue uno de los principales responsables de la generalización de esta
lectura equivocada del capolavoro del abate de Rovereto.117 Sin embargo,
Tartarotti jamás afirma que los adherentes al antiguo culto de Diana se
reunían en asambleas o participaban en rituales efectivamente celebrados,
ni que la gran caza de brujas estaba dirigida contra una secta anticristiana
o contra un culto pagano supérstite;118 tan sólo sugiere que la demonización de determinadas creencias populares contribuyó a la invención del
estereotipo en torno del cual se orquestó la represión judicial de la brujería en el continente. Como Carlo Ginzburg dos siglos después, la tesis
de Tartarotti no remite al ámbito concreto de la ritualidad sino al elusivo
universo del mito.
En los primeros años del siglo XIX resurge el interés por la historia de
la caza de brujas, por la reconstrucción mediante documentos originales
de un pasado que para entonces se consideraba definitivamente superado.
Por aquellos años se editan de manera simultánea dos ensayos históricos
sobre la represión judicial de la brujería en el continente. Ambos trabajos
apuntalan las convicciones de la escuela racionalista: los crímenes por los
que se castigaba a las brujas no remitían al mundo real sino a la imaginación
como producto de los embustes y de la imaginación de los cerebros ligeros” (la
traducción del italiano es mía).
116
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137. Para un ejemplo de esta clase de
lecturas apresuradas del libro de Tartarotti véase Lewis Spence, “Modern Theories
about Witchcraft”, Occult Review, 69:3 (1942), pp. 89-91.
117
Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, en
Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, p.
79. Curiosamente, Juliette Wood parece compartir la lectura de Tartarotti propuesta
por Montague Summers.
118
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 148.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
de los magistrados laicos y eclesiásticos que las condenaban. Lejos estamos
aquí de los supuestos de la escuela romántica avanzados por Tartarotti.
Particularmente importante resulta el aporte del alemán Georg Conrad
Horst (1769-1832), que en 1818 publica su Dämonomagie en Frankfurt
am Main.119 El libro de Horst supone un salto cualitativo en relación a los
esfuerzos realizados durante el siglo precedente, pues el trabajo de archivo
y el relevamiento de documentos inéditos tienen un papel central en su
monografía. Horst ejercía como ministro protestante en Lindheim, Hesse,
una localidad que fue escenario de tres grandes procesos por brujería en
1663 y 1664. Su interés por el tema surge cuando el propietario de la
torre en la que habían sido juzgadas las brujas le encarga un estudio histórico de los procesos. Con espíritu científico se aboca entonces al análisis
de una abundante cantidad de fuentes originales. A comienzos del siglo
XIX la caza de brujas era ya un fenómeno del pasado en Europa, y este
distanciamiento cronológico facilitaba el tipo de abordaje desapasionado
que había resultado tan difícil conseguir durante el siglo XVIII. La Dämonomagie comienza con las persecuciones impulsadas por Inocencio VIII y
culmina con el análisis de los procesos de la torre de Lindheim. Pocos años
después Horst haría un segundo aporte destacado a la historiografía de la
caza de brujas: entre 1821 y 1826 publica en Mainz los siete volúmenes
de su Zauber-Bibliothek, un compendio que incluía la reproducción de preciosos manuscritos inéditos.120 También en 1818 el erudito francés Jules
Garinet (1797-1877) da a conocer en París su propia investigación sobre
la represión de los crímenes mágicos en Occidente: la Histoire de la magie
en France, depuis le commencement de la Monarchie jusqu’à nos jours. Se trata
de una densa historia de los procesos franceses, que obtuvo una amplia
difusión en el mundo anglosajón gracias al bestseller de Charles Mackay,
119
El título completo del libro es Dämonomagie oder Geschichte des Glaubens an Zauberei
und dämonische Wunder: mit besonderer Berücksichtisung des Hexenprocesses seit den Zeiten
Innocentius des Achten; nebst einer Beschreibung des Hexenthurms zu Lindheim in derWetterau,
Frankfurt am Main, Wilmans, 1818.
120
El título completo de la colección es Zauber-Bibliothek oder von Zauberei,Theurgie und
Mantik, Zauberern, Hezen und Hexenprocessen, Dämonen, Gespenstern un Geistererscheinungen,
Mainz, Florian Kupferberg, 1821-1826.
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Fabián Alejandro Campagne
Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds (Londres, 1841).121
Los aportes de la erudición del primer ochocientos alcanzarán su punto
culminante en 1847, cuando Johann Georg Theodor Grässe (1814-1872),
historiador de la literatura medieval y bibliotecario personal de Federico
Augusto II de Sajonia, publique en Leipzig su Bibliotheca magica et pneumatica, la primera bibliografía de carácter científico dedicada a la materia
demonológica tardo-medieval y temprano-moderna.122
5. Racionalistas y románticos: las primeras escaramuzas
En 1828, diez años después de la publicación de los trabajos de Horst y
Garinet, se produce un nuevo hito en la historiografía de la caza de brujas
y en la evolución del paradigma romántico: me refiero a la publicación
del célebre artículo del profesor Karl Ernst Jarcke (1801-1852). Hace
unos años, Diane Purkiss creyó detectar condicionantes de género en las
feroces críticas que la inglesa Margaret Murray mereciera de parte de los
historiadores académicos durante gran parte del siglo XX:
read as grounding myth of identity, we might see the dismissal of Murray
as the creation of a narrative in which the (male) truth of empirical history
is opposed to the irrational fancies of a woman who cannot distance herself from the subject enough. The fact that Murray is a woman explains
and permits her conflation with witches; she cannot be separated from
them, cannot achieve critical distance from them. Enlightenment men,
however, can achieve such distance; their sceptical witch-narratives
acquire the force of a fantasy of masculine completion.123
121
Las referencias a Georg Horst y a Jules Garinet fueron extraidas de Christa Tuczay,
“The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, en Jonathan Barry y Owen
Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography, pp. 52-53.
122
Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”,
pp. 65-66. El título completo del libro de Grässe es Bibliotheca Magica et Pneumatica
oder wissenschaftlich geordnete Bibliographie der wichtigsten in das Gebiet des Zauber-,Wunder-, Geister- und sonstigen Aberglaubens vorzüglich älterer Zeit einschlagenden Werke (...)
zusammengestellt und mit einem doppelten Register versehen von Dr. Johann Georg Theodor
Grässe, Leipzig, Englemann, 1843.
123
Diane Purkiss, The Witch in History, p. 63: “leido como un mito de identidad fundante, la postergación de Murray puede verse como la creación de un relato en el
cual la verdad (masculina) de la historia empírica aparece enfrentada a las fantasías
irracionales de una mujer que no supo distanciarse lo suficiente de su tema de estudio.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Es probable que Purkiss tenga razón en un aspecto: a pesar de lo que
cierto sentido común historiográfico pueda sugerir, Murray no sólo no
fue la primera académica que propuso que la caza de brujas tempranomoderna podría explicarse a partir de la supervivencia de una antigua
religión pagana en la Europa del Renacimiento, sino que fue prácticamente
la última en un continuum de intelectuales varones que propusieron la misma
tesis antes que ella. El primero de estos estudiosos es, precisamente, Karl
Ernst Jarcke, un joven católico converso que enseñaba derecho penal en
la Universidad de Berlín. Ideológicamente enemigo de las revoluciones
liberales, Jarcke oficiaba como vocero y apologista de los intereses de la
iglesia romana decimonónica. Fue entonces que decidió publicar en los
Annalen der Deutschen und Ausländischen Criminal-Rechts-Pflege, una revista
especializada en derecho, los extractos de un juicio por brujería alemán del
siglo XVII. Jarcke aprovecha los comentarios al texto del documento para
dar a conocer su revolucionaria teoría: la brujería temprano-moderna era,
en realidad, el remanente degradado de la antigua religión pagana de los
germanos que había logrado sobrevivir en el seno de las clases populares.
Demonizado por los agentes del cristianismo vernáculo, aquel atávico
paganismo alemán reaccionó ante los ataques de la Iglesia medieval asumiendo de manera explícita la adoración del demonio. Esta transformación
trajo como consecuencia la completa enajenación de la población rural,
que desde finales del Medioevo comenzó a denunciar ante las autoridades
a los practicantes de aquellos antiguos cultos deformados por la presión
de la cultura dominante. Con esta teoría, el joven catedrático de derecho
conseguía un brillante doble resultado: aceptaba la tesis racionalista que
negaba existencia a la brujería propiamente dicha y, simultáneamente, exoneraba a los inquisidores y magistrados seculares de toda responsabilidad
por el aniquilamiento de un culto antisocial y perverso.124
El hecho de que Murray sea mujer explica y permite su fusión con las brujas; no
pudo separarse de ellas, no pudo lograr una distancia crítica. Los hombres ilustrados,
en cambio, pudieron establecer dicha distancia; sus escépticas narrativas brujeriles
adquieren la fuerza de una fantasía masculina de terminación” (la traducción del
inglés es mía).
124
Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 54;
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 136.
54
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Fabián Alejandro Campagne
Resulta evidente que la tesis de Jarcke suponía la irrupción de un nuevo
paradigma historiográfico. De hecho, el impacto que produjo su novedoso aporte explica la aparición de nuevas versiones de la misma teoría,
como la que en 1839 propuso Franz Josef Mone (1796-1871), profesor
de historia de la Universidad de Heidelberg. Mone, también portavoz del
conservadurismo antiliberal del primer ochocientos, corrige los aspectos
de la tesis original que herían las susceptibilidades del creciente nacionalismo germano. En efecto, la insistencia de Jarcke en la degeneración de la
antigua religión de los bárbaros contradecía los esfuerzos de recuperación
de la cultura primordial alemana impulsados por los programas políticos
de cuño romántico. Franz Mone continuó aceptando la existencia de una
antigua religión pre-cristiana en el mundo germano medieval, pero no la
describe como retazos de la antigua mitología nacional sino como una derivación de los cultos mistéricos helénicos. Mientras avanzaban de manera
incontenible hacia el extremo occidental de la península euroasiática, las
tribus germánicas entraron en contacto con pobladores de origen griego
en las márgenes del Mar Negro. Fue entonces que los esclavos helenos
difundieron entre los germanos los cultos de Hécate y Dionisos, que
fusionados con las creencias propias de los invasores dieron lugar a una
religión basada en la adoración de una deidad de aspecto caprino y en la
celebración de orgías nocturnas. Una vez alcanzado el territorio de lo que
luego sería Alemania, el producto de esta simbiosis cultural se mantuvo
durante siglos como un culto subterráneo, practicado por los campesinos
de las regiones más apartadas y por los estratos marginales de la población.
La tesis de Mone salvaguardaba así la pureza de la cultura alemana originaria: la nueva religión del dios caprino fue vista con horror no sólo por
los cristianos sino también por los germanos paganos. Los brujos y brujas
perseguidos durante la Edad Moderna eran los seguidores de aquella perversa religión híbrida, y el Satán que presidía los supuestos aquelarres no
era más que una versión degradada del Dionisos clásico.125
A poco que observamos las hipótesis de Karl Jarcke y Franz Mone,
rápidamente descubrimos los primeros destellos de los modelos interpretativos que más adelante quedarán indefectiblemente asociados a las figuras
legendarias de Jules Michelet y Margaret Murray. Sin embargo, aquella
125
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55
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
década de 1830 fue también testigo de la irrupción de teorías sobre el
origen de la caza de brujas que preanunciaban los dos modelos restantes
de la escuela romántica: los habitualmente asociados con los nombres
de Montague Summers y Carlo Ginzburg. Más aún que Jarcke y Mone,
Johan Joseph von Görres (1776-1848) ha sido considerado como uno de
los máximos apologetas del catolicismo alemán de la primera mitad del
siglo XIX. Los bruscos cambios ideológicos parecen haber sido una de las
características principales de su personalidad: racionalista, liberal, republicano y partidario de la Revolución Francesa, en la juventud; exponente del
más cerrado ultramontanismo, en la madurez. Confirma esta afición a los
giros ideológicos su conversión del protestantismo al catolicismo. Mientras
ejercía su cargo de profesor de historia en la Universidad de Munich, para
el cual había sido seleccionado por el rey Luis I de Baviera en persona,
Görres publica los cuatro volúmenes de la monumental Die christliche Mystik
(1836-1842), más conocida por su traducción francesa: La Mystique divine,
naturelle et diabolique (París, 1854-1855).126 Como los demonólogos de los
siglos XVI y XVII, como los ilustrados católicos moderados del siglo XVIII,
como Montague Summers en el siglo XX, Görres defiende la existencia
real de Satán y del orden preternatural. En el tercer y cuarto volúmenes
de Die christliche Mystik, ofrece una visión dogmática del fenómeno de la
caza de brujas, que por momentos se asemeja a posturas como las de Jean
Bodin, Martín del Río o Pierre de Lancre. Görres interpreta como reales
detalles del vuelo de las brujas y del aquelarre, y, al igual que Jarcke y
Mone, no expresa ninguna simpatía por las víctimas de la persecución,
integrantes de una secta diabólica, impulsoras de un complot de cuya realidad el profesor de Munich no dudaba. De esta manera, se muestra como
precursor del reverendo Montague Summers, quien en 1926 caracterizó
a la bruja como “a social pest and parasite; the devotee of a loathly and obscene
creed; an adept at poisoning, blackmail, and other creeping crimes; a member of a
powerful secret organization inimical to Church and State”.127
126
Existe edición moderna de la traducción francesa de Die christliche Mystik: Johan
Joseph von Görres, La mystique divine, naturelle et diabolique, traduction de Charles
Sainte-Foi, preface de Claude Louis-Combet, Grenoble, Jérôme Millon, 1992.
127
Montague Summers, The History of Witchcraft and Demonology, Mineola, Dover
Publications, 2007 (1926), p. xiv: “una peste social y un parásito; devota de un credo
odioso y obsceno; adepta al envenenamiento, al chantaje y a otros crímenes igual56
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Fabián Alejandro Campagne
Si Jarcke y Mone preanuncian a Michelet y a Murray, si Görres hace
lo propio con Montague Summers, Jacob Grimm (1785-1863) esboza
–como antes Tartarotti– algunas de las tesis sobre el origen del sabbat que
Carlo Ginzburg hará propias en las décadas finales del siglo XX. Políglota,
lingüista y folklorista de renombre, Grimm es considerado el fundador
de la germanística moderna. Para finales de la década de 1810, Jacob y
su hermano Wilhelm habían concluido ya la celebérrima recolección de
cuentos de hadas con la que habitualmente se asocian sus nombres. En
1819, Jacob dio a conocer una pionera gramática alemana. Más adelante
será designado profesor en la Universidad de Göttingen, de donde será
expulsado por oponerse a los embates antiliberales del rey de Hannover.
Durante la Revolución de 1848 Jacob integró el parlamento de Frankfurt.128
Pero la importancia de Grimm en la evolución de la historiografía de la
caza de brujas se relaciona con algunos pasajes de su monumental Deutsche
Mythologie (1835), en los que sugiere que diversas creencias populares
pre-cristianas habrían contribuido a la construcción del estereotipo demonizado del sabbat. De hecho, creyó poder demostrar que en las actas de
los juicios por brujería resultaba posible identificar elementos del atávico
paganismo germánico. En síntesis, para Jacob Grimm la imagen de la
bruja temprano-moderna derivaba de la fusión de las antiguas tradiciones
paganas con los estereotipos heréticos medievales. Con posterioridad a su
muerte, Grimm fue mal interpretado en muchas oportunidades, pues se lo
consideró como uno de los precursores de la teoría de Margaret Murray.
Sin embargo, el folklorista alemán jamás sostuvo que las brujas perseguidas
durante los siglos XVI y XVII eran las adherentes a un culto pre-cristiano,
las seguidoras de la antigua religión de los germanos.129 De todos modos,
cabe recordar que Grimm fue el primero en asociar a las brujas supliciadas con las wise-women, especialistas carismáticas que en las áreas rurales
se desempeñaban como adivinas, sanadoras, herbolarias y neutralizadoras
mente bajos; integrante de una poderosa organización secreta enemiga de la Iglesia
y del Estado” (la traducción del inglés es mía).
128
Wolfgang Behringer, “Jacob Grimm (1785-1863)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, pp. 460-462.
129
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137; Norman Cohn, Europe’s Inner
Demons, p. 148.
57
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
de maleficios.130 Portadoras de un saber local que hundía sus raíces en la
noche de los tiempos, encarnaban la cultura y las tradiciones alemanas de
antaño, contestadas por los agentes del estado y de las iglesias modernas.
Desde esta perspectiva, Grimm ha servido de inspiración a teorías feministas radicales como las de Barbara Ehrenreich y Deirdre English, quienes
a comienzos de la década de 1970 sostuvieron que las brujas enviadas a
la hoguera eran mayoritariamente comadronas, curanderas y herbolarias,
mujeres cuyo precioso conocimiento del cuerpo femenino era observado
con desconfianza y disgusto por los representantes de la naciente corporación medica profesional.131
Ante el aluvión de teorías románticas sobre el origen de la caza de brujas
y ante el avance de tesis que encarnaban el más cerrado conservadurismo
religioso, sólo quedaban a los intelectuales liberales y anticlericales dos
alternativas posibles:132 o aceptaban los postulados románticos que defendían la existencia real de un colectivo rebelde en la Europa de finales
de la Edad Media, pero invirtiendo sus términos, connotando de manera
positiva a las víctimas de la represión anti-brujeril para transformarlas en
mártires de la lucha contra la opresión feudal y el oscurantismo religioso;
o por el contrario, se abocaban a un profundo y exhaustivo trabajo de
archivo, para fundamentar con fuentes primarias los postulados racionalistas que negaban la existencia de cualquier fenómeno real detrás de
la caza de brujas, y consideraban al complot diabólico como el producto
de las fantasías de los demonólogos tardo-escolásticos. Jules Michelet
elegirá la primera de estas estrategias; Wilhelm Gottlieb Soldan, optará
por la segunda.
Jules Michelet (1798-1874) nace en el seno de una familia de la pequeña
burguesía parisina, propietaria de un pequeño emprendimiento editorial
130
Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 54.
Barbara Ehrenreich and Deirdre English, Witches, Midwives, and Nurses: a History of
Women Healers, Londres, Writers and Readers Publishing, 1973. Para una crítica a
posturas como las de estas autoras véase David Harley, “Historians as Demonologists:
The Myth of the Midwife-witch”, Social History of Medicine, 3:1 (1990), pp. 1-26;
Merry Wiesner-Hanks, “Midwives”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of
Witchcraft, vol. III, pp. 762-763.
132
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 137.
131
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Fabián Alejandro Campagne
llevado a la quiebra por la persistente censura napoleónica.133 Michelet es
un claro ejemplo de ascenso social en base a los patrones meritocráticos
vigentes en la Francia post-revolucionaria. Escala con rapidez posiciones
en el sistema educativo y en la burocracia estatales: maestro en la escuela
normal, jefe de la sección histórica del Archivo Nacional, profesor en el
Collège de France.134 Defensor a ultranza de la gesta de 1789, Michelet hizo
de la Iglesia Católica y del estado absolutista los blancos principales de su
prédica intelectual. Desarrolló un amargo desprecio hacia los períodos
históricos en los cuales habían medrado dichas instituciones: la Edad Media
y el Ancien Régime. Por el contrario, manifestaba una admiración sin reservas
por las épocas en las cuales el catolicismo y el absolutismo habían hallado
claros límites al despliegue de su maléfica influencia: el Renacimiento y la
Revolución Francesa.135 De hecho, se ha atribuido a Michelet la invención
misma de la noción de Renacimiento como espejo invertido del Medioevo,
“esa forma de vida bizarra, monstruosa, prodigiosamente artificial”.136 La
carrera docente de Michelet llega a su fin en 1851, cuando el régimen de
Luis Napoleón lo exonera del Collège de France a raíz de su excesivo entusiasmo por la Revolución de 1848 y por su negativa a prestar juramento
de lealtad al Presidente de la República. Alejado compulsivamente de
la enseñanza superior y del acceso a los principales archivos nacionales,
Michelet inició la redacción de una serie de ensayos difíciles de clasificar:
L’Insecte (1853), L’Oiseau (1856), L’Amour (1859), Le Femme (1860), La Mer
(1861) y La Montagne (1868). Es en el marco de esta serie de monografías
donde debemos ubicar La Sorcière (1862), el principal aporte de Michelet
a la historiografía de la caza de brujas. En efecto, de manera simultánea
a la redacción de las obras menores antes mencionadas, Michelet conti133
Como resulta de esperar, la bibliografía sobre la vida y obra de Michelet resulta
muy extensa. Entre los trabajos más recientes merecen consultarse Arthur Mitzman,
Michelet, Historian: Rebirth and Romanticism in Nineteenth-Century France, New Haven,
Yale University Press, 1990; Oscar A. Haac, Jules Michelet, Boston, Twayne, 1982;
Edward Kaplan, Michelet’s PoeticVision.A Romantic Philosophy of Nature, Man, andWoman,
Amherst, University of Massachusetts Press, 1977.
134
Richard Landes, “Jules Michelet (1798-1874)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. III, pp. 758-759.
135
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 138.
136
Lucien Febvre, “How Jules Michelet invented the Renaissance”, en Peter Burke
(ed.), A New Kind of History: From theWritings of Febvre, Londres, Routledge, 1973, p. 265.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
nuaba trabajando en su monumental Histoire de France. Para financiar su
tarea como investigador independiente se propuso entonces publicar un
texto decididamente sensacionalista, una obra con ribetes escandalosos
pensada para proporcionar a su autor los mayores ingresos con el menor
esfuerzo.137 La Sorcière le insumió apenas dos meses de trabajo: la redacción
comenzó el 2 de febrero de 1862, y el capítulo final se completó el 31 de
marzo del mismo año. Para entonces sólo faltaba escribir la introducción,
el capítulo IX de la segunda parte y el epílogo.138 En estas circunstancias,
la investigación previa y el análisis de documentos quedaron reducidos a
su mínima expresión. De hecho, el género literario al que pertenece La
Sorcière resulta elusivo. No se trata, en principio, de un libro de historia.139
El trabajo oscila entre la ficción literaria –la novela histórica en la que por
momentos se convierten los capítulos de la primera parte– y el ensayo
erudito, que se manifiesta en la mayor importancia que la consulta de documentos editados adquiere en la segunda parte. En cualquier caso, y a pesar
de las dificultades iniciales para encontrar editor, La Sorcière se transformó
en un best-seller, un texto clásico que no ha dejado de reimprimirse hasta el
presente en los más diversos idiomas.140 En este sentido, el ensayo cumplió
con el objetivo que se había fijado su autor: obtener dinero para financiar
sus investigaciones eruditas sobre la historia de Francia.141
Un anticlericalismo sin contemplaciones y un odio exacerbado hacia
el cristianismo en general, y hacia el catolicismo en particular, pueden
considerarse como los timbres distintivos de La Sorcière. Poco después de
la publicación del libro Michelet escribe en su diario: “he asumido una
nueva posición que mis mejores amigos no han adoptado aún con claridad, la de proclamar la muerte provisional del cristianismo”.142 De hecho,
137
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 140.
Rosina Lajo y María Victoria Frígola, “Prefacio”, en Jules Michelet, La Bruja, traducción de Rosina Lajo y María Victoria Frígola, Madrid, Akal, 1987 (1862), p. 18.
139
Recientemente, este libro de Michelet ha sido objeto de una serie de interesantes estudios recogidos en Paule Petitier (ed.), ‘La sorcière’ de Jules Michelet: l’envers de
l’histoire, París, Honoré Champion, 2004.
140
Sobre las dificultades con los editores véase Rosina Lajo y María Victoria Frígola,
“Prefacio”, pp. 19-20.
141
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 140.
142
Citado por Oscar A. Haac, Jules Michelet, p. 138. La traducción es mía.
138
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Fabián Alejandro Campagne
tras perder un litigio judicial, el iconoclasta historiador se vio obligado a
eliminar dos pasajes de las sucesivas ediciones:143 un largo fragmento de la
“Introducción”, en el cual considera insípidos a los santos y a los dogmas
cristianos;144 y un párrafo del capítulo X de la segunda parte, cuyo contenido explícitamente sexual fue objetado por los magistrados.145
La contribución principal que Michelet realiza a la escuela romántica
de estudios sobre la brujería se encuentra en los doce capítulos de la
primera parte de La Sorcière, en los cuales construye un relato poético
sobre el origen de la caza de brujas. El origen último del aquelarre se
remonta a las reuniones nocturnas de los siervos, quienes en los primeros
siglos del segundo milenio se congregaban en espacios vírgenes, lejos de
143
Richard Landes, “Jules Michelet (1798-1874)”, p. 759; Rosina Lajo y MaríaVictoria
Frígola, “Prefacio”, pp. 19-20.
144
Cito por la edición en castellano antes mencionada. Jules Michelet, La Bruja, pp.
37-38: “Por el contrario, la Iglesia ha resultado impotente a la hora de engendrar.
¡Qué pálidos, diáfanos, transparentes, incoloros resultan sus ángeles! (…) Muy diferente es el Satán que surge del seno ardiente de la Bruja, vivo, armado, blandiendo
las armas amenazador. Por grande que haya sido el miedo que ha inspirado, hay que
confesar que sin él, nos habríamos muerto de pura monotonía. De todas las plagas
que azotan a esta época, el aburrimiento es quizás la más pesada. Cuando se intenta
hacer hablar a las Tres Personas entre ellas, como tuvo la mala idea de hacerlo Milton,
el aburrimiento se eleva a lo sublime (…). Por el contrario, Satán, hijo de la bruja,
atrevido, es capaz de ser la réplica de Jesús. Estoy casi seguro de que a Jesucristo
debía divertirle, cansado como estaba de la insipidez de sus Santos.”
145
Ibid., pp. 293-295: “El extraño relato que sigue está sacado textualmente de las
tres declaraciones (…). Hubiera deseado abreviarlo para que fuera menos penoso
pero, abreviado, hubiera perdido importancia y utilidad (…). Helo aquí: Girard no
tuvo piedad, cuando le dijo:Ya que rehusais ser revestida con los dones de Dios, será
necesario que os desnudéis. Deberíais hacerlo públicamente ante la faz de la tierra,
pero lo haréis ante vuestro confesor que guardará silencio (…). Asustada y temblorosa,
no discutió, se humilló (…). Entonces el jesuita la azotó con la disciplina.Ya estaba
extrañada de que, en medio de tantas amenazas, le colocará un almohadón debajo de
cada codo. Pero su sorpresa fue mayúscula cuando el juez, el padre irritado, la besó
impúdicamente de forma inesperada. (…). La obligó a bajar del lecho, a postrarse a
sus pies y a que se desnudara por completo. Ella se resistía pidiendo a gritos clemencia.
Después, embargada por la emoción desfalleció y fue entonces cuando él la tuvo a su
discrecióin. A pesar de estar desvanecida, ella sintió ‘cierta divina dulzura’ al contacto
que duró muy poco. En el momento en que volvió en sí, la abrazó y le produjo un
dolor nuevo que ella no había experimentado jamás hasta entonces.”
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
la mirada de sus señores, para honrar los resabios de paganismo que aún
sobrevivían.146 Pero a partir del siglo XIV, cuando las exigencias del sistema
feudal se vuelven desmedidas, cuando los siervos dejan de ser campesinos
miserables para convertirse en rebeldes desesperados, aquellas asambleas
nocturnas sufren una transformación cualitativa: la Jacquerie y la Misa
Negra derivan de la misma fuente.147 Como abierto desafío a la Iglesia de
sus opresores, los siervos comenzaron a tributar honores divinos al Satán
judeocristiano, imaginado, al igual que ellos mismos, como víctima de
un señor opresivo e injusto, y simultáneamente, como encarnación de las
potencias y virtudes del mundo natural.148 Las mujeres fueron asumiendo
un rol cada vez más importante en estas asambleas fraternas. Michelet,
al igual que antes Jacob Grimm, las consideraba depositarias de un saber
tradicional, agentes de una medicina empírica basada en un profundo
conocimiento del mundo natural. De hecho, fueron las mujeres las que
crearon la ritualidad característica del aquelarre brujeril.149 Diseñado
como una misa invertida, durante el introito la sacerdotisa rendía honores a Satán, para luego convertirse ella misma, durante el ofertorio, en el
altar viviente sobre el cual se realizaban las ofrendas que debían garantizar
la fertilidad del suelo y obtener para ellos la libertad personal de la que
carecían.150 Los siervos asistían a estas asambleas fraternas sin armas y con
146
Ibid., p. 142: “Todavía hasta el año 1000, mientras el pueblo fabricaba sus santos y
sus leyendas, la vida a plena luz tenía algún interés para él. Sus nocturnos aquelarres
no son más que un ligero resto de paganismo.”
147
Ibid., p. 144: “Creo que esto se planteó de golpe: fue la explosión de una furia
lo que impulsó la impiedad a la altura de las cóleras populares. Para comprender lo
que fueron estas cóleras, hay que recordar que este pueblo (…) había esperado y
confiado en el milagro que nunca llegó. Lo llamó en vano en el día desesperado de
su necesidad suprema. Desde entonces, el cielo le pareció el aliado de sus feroces
verdugos, él mismo un verdugo. De aquí surgen la Misa Negra y la Jaquerie.”
148
Ibid., p. 146: “Se había levantado el altar para el gran siervo Rebelde, a Aquel a
quien se perjudicó, el viejo proscrito injustamente expulsado del cielo, el Espiritu
que creó la tierra, el Maestro que hizo germinar las plantas.”
149
Ibid., p. 145: “Creo que el aquelarre, en la forma de entonces, fue obra de la Mujer,
de una mujer desesperada, tal como lo era la bruja de aquella época.”
150
Ibid., p. 149: “Con toda seguridad, todos estaban emocionados, cuando sobre la
criatura sacrificada, humillada, que se entregaba, se hacía la plegaria y la ofrenda para
la cosecha. Se ofrecía trigo al Espíritu de la tierra, que hace germinar al trigo. Pájaros
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sus hijos pequeños. Los aspectos orgiásticos que tradicionalmente se han
atribuido al sabbat, sostiene Michelet, fueron producto de desviaciones
posteriores en parte provocadas por el ingreso de nobles en las asambleas,
en parte interpoladas por inquisidores y teólogos.151 Los participantes de
estas bucólicas asambleas campesinas nocturnas, y muy particularmente
sus audaces líderes femeninas, fueron las brujas de los demonólogos, las
víctimas de la represión judicial temprano-moderna. La simpatía con la
que Michelet describe a la bruja resulta coherente con la fuerte empatía
por el género femenino que el historiador había manifestando en muchos
escritos anteriores. En 1849 sostuvo que el cristianismo pronto sería desplazado por una nueva fe, construida en torno a la noción de maternidad.
En 1850 y 1851 afirmó que la mujer era el verdadero corazón del cuerpo
social, el agente capaz de salvar al mundo del flagelo del materialismo y del
autoritarismo, la sacerdotisa de la reforma social.152 En La Femme (1859),
incluso, llegó a decir: “no me vengan a hablar de la igualdad de los sexos;
la mujer es superior”.153
Pero la invención de una poética de la rebelión campesina no era la
única alternativa con la que contaban los partidarios del anticlericalismo
liberal para contrarrestar las teorías reaccionarias de historiadores como
Jarcke, Mone y Görres. Ya hemos visto que una segunda opción consistía en profundizar el trabajo de archivo, con el objeto de fundamentar
de manera aún más sólida los postulados de la escuela racionalista que
consideraban que la brujería había sido una invención sin fundamentos,
el producto de confesiones inducidas bajo tortura. Es en el marco de esta
última estrategia que surge la figura de Wilhelm Gottlieb Soldan (18031869), en abierto contraste con la metodología y los dispositivos discursivos
de Jules Michelet. En un clásico artículo de comienzos de la década de
1970, William Monter acuñó el término “Soldan paradigm” para resumir
liberados (sin dudas del seno de la Mujer) llevaban al Dios de la libertad, el suspiro
y los votos de los siervos. ¿Qué pedían? Que nosotros, sus lejanos descendientes,
fuéramos liberados.”
151
Ibid., p. 154: “La masa venía en familia, con los niños. No se les despedía hasta el
primer acto, no para el banquete ni el oficio, y ni siquiera para este tercer acto. Esto
prueba que había una cierta decencia.”
152
Oscar A. Haac, Jules Michelet, pp. 85 y ss.
153
Ibid., p. 117.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
las características del relato racionalista standard sobre el origen de la caza
de brujas europea.154 Con la publicación de Geschichte der Hexenprozesse
(Stuttgart, 1843) –la primera publicación académica seria sobre la historia de la brujería europea, al decir de Wolfgang Behringer– este hijo de
un pastor luterano revoluciona el campo historiográfico transformando
a los procesos judiciales en la fuente principal de los estudios sobre brujería.155 En el espíritu de Leopold von Ranke (1795-1886), y en abierta
oposición a los métodos ensayados por Sir Walter Scott, Jacob Grimm y
Jules Michelet, Soldan sostuvo que las investigaciones en la materia debían
basarse en la reconstrucción de hechos históricos, firmemente establecidos
por los documentos escritos. Impuso también el término Hexenwahn (en
inglés, Witch Craze)156, que a partir de entonces se convertiría en uno de
los principales marcadores discursivos del ethos racionalista de la escuela
historiográfica por él fundada; de hecho, el término aparece en el título
de la que probablemente sea la última contribución pura al “paradigma
Soldan”: The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries,
publicado en 1967 por Hugh Trevor Roper.157 La Geschichte de Soldan fue
actualizada post-mortem en dos oportunidades: por su yerno, Heinrich
Heppe, quien en 1880 publica en Berlín la edición conocida como SoldanHeppe; y por el periodista Max Bauer, que en 1912 da a conocer en Hanau
la versión Soldan-Heppe-Bauer, que es la que ha continuado editándose
hasta el presente.158
Los máximos herederos decimonónicos de Wilhelm Soldan fueron tres
intelectuales de dimensión legendaria: Henry Charles Lea, George Lincoln
Burr y Joseph Hansen. Al decir de Edward Peters, el máximo estudioso
contemporáneo de su figura, Henry Charles Lea (1825-1909) es proba-
154
William Monter, “The Historiography of European Witchcraft”, pp. 435 y ss.
Wolfgang Behringer, “Wilhelm Gottlieb Soldan (1803-1869)”, en Richard M.
Golden (ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1060.
156
Un posible equivalente castellano podría ser la expresión “psicosis brujeril”.
157
Sobre Hugh Trevor-Roper véase Raisa Maria Toivo, “TheWitch-Craze as Holocaust:
the Rise of Persecuting Societies”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave
Advances inWitchcraft Historiography , pp. 90-102.
158
Wolfgang Behringer, “Wilhelm Gottlieb Soldan (1803-1869)”, p. 1060.
155
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blemente el historiador estadounidense más erudito del siglo XIX.159 Al
igual que Soldan y los restantes exponentes de la escuela racionalista, Lea
consideraba a la gran caza de brujas como el resultado de un espantoso
error. Esta inflexible polaridad entre racionalismo científico y superstición
religiosa en la cual se inserta la producción de Lea, es una de las características distintivas del liberalismo norteamericano de la segunda mitad del
ochocientos. A diferencia de su contraparte germana, que concentraba sus
ataques sobre la Iglesia católica, el liberalismo estadounidense también asignaba al puritanismo protestante su cuota de responsabilidad por la represión ideológica de los siglos precedentes. De hecho, al mismo tiempo que
Soldan trabajaba en su revolucionaria Geschichte, la monumental History of
the United States de George Bancroft, editada en diez volúmenes entre 1834
y 1874, culpaba al calvinismo por el estallido de los célebres procesos de
Salem de 1692.160 La tesis de Bancroft influyó claramente en el historiador
irlandés William Lecky, quien en su History of the Rise and Influence of the
Spirit of Rationalism in Europe (1865) presentó la historia de la caza de brujas
como si se tratara de una batalla entre la intolerancia religiosa y la ciencia
moderna; el fin de la persecución de las brujas implicó “the first triumph of
the spirit of rationalism in Europe”.161 Así como Bancroft acusaba a los puritanos de Nueva Inglaterra por la tragedia de Salem, Lecky consideraba que
los presbiterianos escoceses habían tenido similar responsabilidad en su
país.162 En un ensayo publicado en 1868, el académico de Harvard James
Russell Lowell consideraba a la superstición como hija deformada de la fe,
y a “la persecución de presuntas brujas durante la Edad Moderna como su
159
Los príncipales estudios de Edward Peters sobre Henry Charles Lea son: “Henry
Charles Lea and the ‘Abode of Monsters’”, en Ángel Alcalá (ed.), The Spanish Inquisition and the Inquisitorial Mind, Nueva York, Columbia University Press, 1984, pp.
577-608; “Henry Charles Lea (1825-1909)”, en Helen Damico y Joseph Zavadil
(eds.), Medieval Scholarship: Biographical Studies of the Formation of a Discipline, Nueva
York, Garland. 1995, vol. I, pp. 89-99; “Henry Charles Lea and the Libraries Within
a Library”, en VV.AA., The Penn Library Collections at 250: From Franklin to the Web,
Filadelfia, University of Pennsylvania Library, 2000, pp. 33-60.
160
Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 58.
161
Citado por Peter Elmer, “Science, Medicine and Witchcraft”, en Jonathan Barry
y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances in Witchcraft Historiography, p. 34: “el primer
triunfo del espíritu del racionalismo en Europa” (la traducción del inglés es mía).
162
Christina Larner, Enemies of God, pp. 34 y 202.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
peor faceta registrada”.163 En 1896, Andrew Dickson White sostuvo en
su History of Warfare of Science with Theology in Christiandom, que los juicios
por brujería habían sido el resultado natural del dogmatismo teológico, y
su declinación, una consecuencia directa del desarrollo de la ciencia moderna. Cabe aclarar que White era por entonces presidente del flamante
College fundado en 1865 por Ezra Cornell en el estado de Nueva York, un
centro de enseñanza superior no confesional, bajo constante ataque de
fundamentalistas y sectarios a causa del espíritu secular que imperaba en
sus claustros.164 Es en el marco de este microclima intelectual que Henry
Charles Lea y su inmediato sucesor, George Lincoln Burr, realizarán sus
aportes a la historiografía de la caza de brujas europea. Nacido en Filadelfia
en el seno de una familia acomodada, Lea recibió una sólida formación
intelectual que más tarde le permitiría leer textos en griego, latín, francés,
inglés, español, italiano, alemán y holandés.165 Amén de Superstition and Law
de 1866, un novedoso ensayo sobre la ordalía y la tortura bajomedievales,
los principales trabajos que el norteamericano publica en vida fueron dos
obras monumentales, que continúan consultándose hasta el presente: A
History of the Inquisition in the Middle Ages (1888) y A History of the Inquisition
in Spain (1906-1907). Lea murió sin haber podido completar su proyecto
más ambicioso: una gigantesca historia de la represión de la brujería entre
los siglos XIII y XVIII. De todos modos, el investigador Arthur C. Howland
se encargó de ordenar las notas del gran erudito, para finalmente publicarlas
en 1939 en tres volúmenes, con el título de Materials Toward a History of
Witchcraft. Los Materials, una colectánea integrada por transcripciones de
fuentes primarias (en algunos casos traducidas al inglés), y por las glosas del
propio Lea, constituyen uno de los tesoros máximos del campo disciplinar
que estamos describiendo.
George Lincoln Burr (1857-1938), por su parte, se gradúa en Cornell
en 1881 y fue enviado a Europa en misión de estudios por el presidente de
la universidad, el mencionado Andrew Dickson White. Allí compró para la
163
Citado por Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 133: “the early modern persecution of presumed witches as its worst recorded aspect”.
164
Leland L. Estes, “Incarnations of Evil: Changing Perspectives on the European
Witch Craze (and the Influence of Dogmatic Theology)”, Clio, 13:2 (1984), pp.
136-137.
165
Christa Tuczay, “The Nineteenth Century: Medievalism and Witchcraft”, p. 58.
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biblioteca de su alma mater muchos documentos originales de extraordinario valor. Entre aquellas fuentes primarias destacaba el manuscrito del
célebre proceso del Dr. Dietrich Flade, el alto funcionario del electorado
de Trier quemado en la hoguera en 1589. El juicio de Flade era el tema de
una disertación doctoral que Burr nunca pudo completar, a raíz del robo
de sus papeles privados durante la travesía europea.166 A pesar de ello, el
norteamericano dictó clases en la Universidad de Cornell hasta 1922.
Sus máximos aportes a la historiografía de la caza de brujas son The Fate of
Dietrich Flade (1891) –una síntesis de la tesis doctoral nunca concluida– y
Narratives of theWitchcraft Cases, 1648-1706 (1914). Por entonces, Burr se
vio inmerso en una polémica con George Lyman Kittredge (1860-1941),
catedrático de Harvard, y otro scholar asentado en las liberales universidades
de la costa este de los Estados Unidos. Aún cuando se mantuvo siempre
dentro de los parámetros de la tradición racionalista, Kittredge criticaba
la escasa importancia que sus colegas otorgaban a las creencias populares
a la hora de explicar el estallido de las psicosis brujeriles. Como resultado
de esta diferencia de enfoques, el profesor de Harvard se mostraba más
dispuesto a reconocer la participación de la población en la dinámica acusatoria a nivel local, mientras que George Lincoln Burr tendía a caracterizar
a la represión de la brujería como un fenómeno exclusivamente impuesto
desde arriba.167 Tras la muerte de su amigo Henry Charles Lea, Burr se
dedicó a ordenar sus notas y apuntes sobre la historia de la brujería europea,
con vistas a una posible publicación; como sabemos, fue finalmente Arthur
Howland quien llevó a buen término el emprendimiento. La enorme
cantidad de libros y fuentes primarias reunidas por George Lincoln Burr
integran actualmente la Cornell University Library Witchcraft Collection. Los
materiales de Henry Charles Lea, por su parte, pueden consultarse en la
biblioteca de la University of Pennsylvania.
El último gran representante decimonónico del “paradigma Soldan”
es el alemán Joseph Hansen (1862-1943), director del Stadtarchiv Köln, el
archivo de la ciudad de Colonia. En 1900, Hansen publica en Munich su
Zauberwahn, Inquisition, und Hexenprozessen im Mittelalter, un denso estudio
166
Edward Peters, “George Lincoln Burr (1857-1938)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. I, p. 154.
167
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 133.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
sobre la persecución de la brujería entre 1258 y 1526, unánimemente
considerado como el más importante aporte en la materia desde la Geschichte de Soldan de 1843.168 Pero su nombre ha quedado indisolublemente
asociado a una segunda obra, publicada al año siguiente: Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns, una recopilación de documentos en
la línea del inacabado proyecto de Henry Charles Lea. Ambas colecciones
documentales, la del alemán y la del norteamericano, continúan hasta el
presente siendo objeto de frecuente consulta por parte de los especialistas
en la historia de la caza de brujas. Hansen es considerado también el creador
de la denominada noción acumulativa de brujería, una teoría que sostiene
que el mito del sabbat se desarrolló de manera gradual durante los siglos
finales del Medioevo, a partir de la fusión de elementos de origen diferente
en un único y novedoso estereotipo tardo-escolástico. El archivista alemán
mantuvo intensos contactos con los especialistas norteamericanos: apoyó
las investigaciones de Burr durante su periplo europeo, y en 1905 publicó
una traducción alemana de la historia de la inquisición medieval de Lea.169
Hansen fallece en 1943 durante un raid aéreo británico sobre la ciudad de
Colonia, un final paradójico para quien en 1933 había renunciado a sus
cargos públicos como protesta por la llegada de los nazis al poder.170
6. Brujería y rito: la extraordinaria fortuna de
Margaret Murray
A pesar de los esfuerzos de los alemanes Jarcke y Mone, y del extraordinario éxito editorial de La Sorcière de Michelet, las teorías que asimilaban
a las víctimas de la caza de brujas con los adherentes a una antigua religión
pagana, todavía vigente a comienzos de la Edad Moderna, no lograron
impresionar a los círculos académicos, por entonces dominados por la
168
Cabe aclarar que entre la aparición de los libros de Soldan y Hansen se publicaron
en idioma alemán otros ensayos relevantes sobre la caza de brujas temprano-moderna,
entre los que destaca la monografía de Sigmund von Riezler, Geschichte der Hexenprozesse in Bayern, Stuttgart, J. G. Cotta, 1896; al respecto véase Wolfgang Behringer,
Witchcraft Persecutions in Bavaria, p. 23.
169
Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”,
pp. 65-66.
170
Wolfgang Behringer, “Jospeh Hansen (1862-1943), en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. II, p. 474.
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escuela racionalista. El paradigma hegemónico sostenía que la represión
judicial de la brujería había sido el producto de una insanía colectiva propagada por la teología escolástica; las víctimas inmoladas en las hogueras
no encarnaban ninguna religión alternativa al cristianismo. Sin embargo,
ocasionalmente se daban excepciones a la regla. Una de ellas remite a
Sigmund Freud. En enero de 1897, en una sugestiva carta enviada a su
amigo Wilhelm Fliess, Freud se confiesa seducido por la idea de que las
perversiones, cuyo negativo era la histeria, no serían más que resabios de
un culto sexual primitivo, que en el Oriente semítico emerge transfigurado
en las religiones sacrificiales de Moloc y Astarté. Freud creía acercarse
así a los orígenes de una religión del diablo extremadamente primitiva,
cuyos ritos continuarían celebrándose secretamente hasta el presente.
Ahora comprendo, sostuvo, la severa terapia adoptada por los magistrados
que juzgaban a las brujas. Durante cerca de 10 meses Freud continuó aferrándose a la revulsiva teoría, para terminar finalmente reconociendo su
derrota. Enfrentado a su incapacidad para cerrar sus análisis con éxito, se
dejó ganar por el escepticismo: resultaba imposible aceptar la realidad de
la epidemia de abusos sexuales perversos perpetrados en menores de edad
que cabía inferir si las reminiscencias extraídas a sus pacientes remitían
a hechos reales. Si en enero de 1897 Freud había sostenido literalmente
que sondeando el inconsciente se había encontrado con el sabbat de las
brujas, para octubre del mismo año reconocía que ya no tomaba en serio
el contenido de las reminiscencias de sus pacientes. La renuncia de Freud
a la hipnosis y a su teoría de la seducción modificó fundamentalmente la
evolución posterior del psicoanálisis. En los años siguientes, el austriaco
suscribió los postulados de la escuela racionalista, y para 1923 admitía
que las confesiones de las supuestas brujas eran el resultado de un severo
cuadro de neurosis. 171
Alejada de las claustros académicos, la escuela romántica de historiadores de la brujería se refugió en diversos círculos amateurs del ámbito
anglosajón. Fueron estos entusiastas ajenos a las cátedras universitarias los
que comenzaron a formular en la década de 1890 muchas de las teorías que
171
Sherrill Mulhern, “Souvenirs de sabbats au XXe siècle”, en Nicole Jacques-Chaquin
et Maxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, Grenoble, Jérôme
Millon, 1993, pp. 131-133.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
luego se atribuirían de manera excluyente a Margaret Murray. Aún cuando
Murray se mostró siempre renuente a identificar las principales fuentes
de su polémica teoría, las investigaciones actuales nos permiten afirmar
que muy pocos de los elementos de su modelo resultan genuinamente
originales. Sólo una mujer se cuenta entre aquellos precursores de fines
del ochocientos: Matilda Joslyn Gage (1826-1898), luchadora incansable
por los derechos políticos y sociales de las mujeres. En 1893 aparece en
NuevaYork y Chicago su libro Woman, Church, and the State. Inspirada en el
activismo político antes que en la investigación erudita, la autora fusiona
la tesis de Michelet con la teoría, muy en boga por entonces, del carácter
universalmente matriarcal de la sociedad prehistórica. En este libro, las
brujas devienen sacerdotisas paganas, portadoras de conocimientos ancestrales en el arte de sanar, perseguidas por los hombres de Iglesia para
extirpar la antigua religión y completar así la quiebra de todo espíritu de
independencia femenino. En un giro de extrema audacia, Gage se atreve
a calcular en 9 millones el número total de víctimas de la caza de brujas.
Carente de toda base documental, y a una distancia sideral de las cifras
actualmente propuestas por los especialistas, el dato fue recuperado por
las feministas de la segunda mitad del siglo XX: lo hallamos en un libro
de Mary Daly, de finales de la década de 1970,172 y en una placa conmemorativa expuesta en el Museum ofWitchcraft and Magic que funciona en la
Isla de Man.173
El segundo de los precursores de Murray fue el periodista norteamericano Charles Godfrey Leland (1824-1903).174 Ronald Hutton ha sido uno
de los primeros especialistas modernos en identificar con precisión las
muchas semejanzas que existen entre las teorías de Leland y Murray.175 Via172
Mary Daly, Gyn/Ecology:The Methaethics of Radical Feminism, Boston, Beacon Press,
1990 (1979), p. 183. Para una discusión sobre el libro de Daly véase Diane Purkiss,
TheWitch in History, pp.13-20.
173
Jo Pearson, “Writing Witchcraft:The Historian’s History, the Practitioners’ Past”,
en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft Historiography,
p. 229.
174
Sobre Leland véase Rosemary Guiley, The Encyclopedia of Witches and Witchcraft,
Nueva York, Checkmark Books, 1999, pp. 199-200.
175
Ronald Hutton, The Stations of the Sun.A History of the RitualYear in England, Oxford,
Oxford University Press, 1996, pp. 422-425; Ronald Hutton, The Pagan Religions of the
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jero consuetudinario y folklorista aficionado, Leland se instala de manera
definitiva en Italia en las últimas décadas del siglo XIX. Sus ideas políticas
siempre habían resultado excesivamente radicales para los promedios europeos. Durante su juventud había participado en la Revolución de 1848,
y aunque no puede asegurarse que durante aquellos meses conociera a
Michelet, sus respectivos habitus historiográficos tenían evidentes puntos
en común: al igual que el francés, Leland aborrecía a la Edad Media, al
Ancien Régimen y al catolicismo romano.176 Su interés por la historia de la
brujería europea surge en Florencia en 1886, cuando conoce a Maddalena,
una campesina vagabunda oriunda de un distrito de la Romaña ubicado
entre Rávena y Forli, a orillas del Adriático. El norteamericano halla en
Maddalena un reservorio inagotable de encantamientos, invocaciones,
leyendas y cuentos ancestrales, que servirán de base para sus libros Etruscan
Roman Remains (1892) y Legends of Florence (1895). Por entonces, Leland
había llegado a la conclusión de que en muchos de los relatos folklóricos
de la Italia central dos entidades numinosas emergían siempre como patronas de duendes, brujas y hadas: Aradia, forma italianizada de la Herodías
bíblica, y Diana, la diosa lunar de los romanos: en otras palabras, las dos
divinidades femeninas que presidían las cabalgatas en éxtasis descriptas
por el Canon Episcopi en el siglo IX y por el penitencial de Burcardo de
Worms en el siglo XI. Leland compartía la impresión de que la mayoría
de las creencias folklóricas modernas descendían de las antiguas religiones
paganas; cada vez que una historia hacía referencia a un espíritu maligno, el
norteamericano se esforzaba por hallar en él al sucesor directo de alguna
de las deidades del panteón clásico.
Pero será en 1899 cuando Leland saltará a la fama con al publicación
de Aradia, un trabajo sustancialmente diferente a sus dos libros anteriores.
Aradia pretende ser la transcripción exacta del Vangel, el libro sagrado de la
religión secreta de las brujas. En el apéndice, el autor confiesa que durante
años había oído rumores sobre la existencia del texto, hasta que finalmente
Maddalena halló una copia en 1897:
So long ago as the year 1886 I learned that there was in existence a
manuscript setting forth the doctrines of Italian witchcraft (…). Having
urged it on Maddalena, my collector of folk-lore, while she was leading
Ancient British Isles:Their Nature and Legacy, Oxford, Blackwell, 1991, pp. 301-310.
176
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 142.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
a wandering life in Tuscany, to make an effort to obtain or recover
something of the kind, I at last received from her, on January 1, 1897,
from Colle, Val d’Elsa, near Siena, the MS entitled Aradia, or the Gospel
of the Witches.177
El manuscrito estaba escrito con la letra de Maddalena, y Leland afirmaba no poder determinar si la mujer lo había copiado de alguna fuente
original, o si se lo había dictado alguno de sus informantes orales. El misterio no pudo resolverse, porque poco después del hallazgo Maddalena
desapareció: “I have not seen my collector since the ‘Gospel’ was sent to me”; a lo
que agregaba, con cierto desencanto: “I hope at some future time to be better
informed”.178 El Vangel comienza con su propia cosmogonía, protagonizada
por la triada Diana-Lucifer-Aradia:179
Diana greatly loved her brother Lucifer, the god of the Sun and of the
Moon, the god of Light (Splendor), who was so proud of his beauty, and
who for his pride was driven from Paradise. Diana had by her brother a
daughter, to whom they gave the name of Aradia (i.e. Herodius).180
Diana comisiona a su hija para que enseñe a los hombres al arte de la
brujería. Aradia se convierte así en un personaje mesiánico para las brujas.
Es ella quien les ordena celebrar rituales periódicos a la luz de la luna en
honor de Diana, su madre. Con el paso del tiempo, transformada en lo
que Leland denomina la vecchia religione, la brujería devino una expresión
de resistencia, una herramienta más a la que rebeldes y desposeídos pu177
Charles Godfrey Leland, Aradia: Gospel of the Witches, Cosimo, Nueva York, 2007
(1899), p. 63: “hacia 1886 tomé conocimiento de la existencia de un manuscrito
que contenía las doctrinas de la brujería italiana (…). Tras urgir a Maddalena, mi
recolectora de folk-lore, a que hiciera un esfuerzo por obtener o recuperar algo
semejante mientras llevaba una vida errante por Toscana, finalmente recibí de parte
suya, el 1 de enero de 1898, un manuscrito proveniente de Colle, Val d’Elsa, en las
cercanías de Siena, titulado Aradia, o El Evangelio de las Brujas.”
178
Ibid., p. 8: “No he visto a mi recolectora desde que el ‘Evangelio’ me fue enviado”;
“espero estar mejor informado en algún tiempo futuro.”
179
Sobre la leyenda de Aradia véase Rosemary Guiley, The Encyclopedia ofWitches and
Witchcraft, pp. 11-12.
180
Charles Godfrey Leland, Aradia, p. 11: “Diana amó mucho a su hermano Lucifer,
dios del Sol y de la Luna, dios de la Luz (Esplendor), quien estaba tan orgulloso de
su belleza que a causa de su soberbia fue expulsado del Paraíso. Diana concibió una
hija con su hermano, a la que llamaron Aradia (o Herodías).”
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dieron recurrir para enfrentar la tiranía de los señores feudales y de la
Iglesia medieval:
the result of it all was a vast development of rebels, outcasts, and all
the discontented, who adopted witchcraft or sorcery for a religion,
and wizards as their priests. They had secret meetings in desert places,
among old ruins accursed by priests (…), or in the mountains. To this
day the dweller in Italy may often find secluded spots environed by ancient chestnut forests, rocks, and walls, which suggest fit places for the
Sabbat, and sometimes still believed by tradition to be such. An I also
believe that in this Gospel of the Witches we have a trustworthy outline
at least of the doctrine and rites observed at these meetings. The adored
forbidden deities and practiced forbidden deeds, inspired as much by
rebellion against society as their own passions.181
Leland llegó incluso a sugerir que el manuscrito descubierto por
Maddalena era el tipo de evidencia fáctica que demostraba la veracidad de
la teoría de Michelet.182 En cualquier caso, existen diferencias evidentes
entre ambas propuestas. Mientras que Michelet insistía en que los siervos
rebeldes se reunían para adorar a Satán, el norteamericano consideraba que
las brujas simplemente veneraban a Diana: el satanismo que se les atribuía
era un agregado introducido posteriormente por los hombres de Iglesia.
Pero las audacias de Leland no concluían aquí: luego de la publicación de
Aradia se animó a sostener que la vecchia religione todavía persistía como
secta o sociedad secreta fragmentaria en regiones apartadas de Italia.
181
Ibid., p. 65: “el resultado de todo ésto fue un vasto desarrollo de rebeldes, marginales y toda clase de descontentos, quienes adoptaron a la brujería o a la hechicería
como su religión, y a los brujos como sus sacerdotes. Mantenían reuniones secretas
en lugares desiertos, en medio de las viejas ruinas maldecidas por los sacerdotes
cristianos (…), o bien en las montañas. Hasta el día de hoy, en Italia, el viajero puede
toparse a menudo con lugares apartados, rodeados de viejos bosques de nogales,
rocas y muros, que parecen escenarios apropiados para la celebración del sabbat, y
la tradición, de hecho, así los considera todavía.Yo creo que en este Evangelio de las
Brujas tenemos, al menos, un bosquejo confiable de la doctrina y de los ritos que
se observaban en aquellos encuentros. Las deidades prohibidas que adoraban, y los
hechos prohibidos que practicaban, inspiraron tanto la rebelión contra la sociedad
como sus propias pasiones” (las traducciones del inglés son mías).
182
Ibid., p. 63.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Consideraba probable, incluso, que aún existieran en la Romaña aldeas
enteras habitadas por paganos.183
La teoría de Leland halló tan pocos apoyos como antes había cosechado
la tesis de Michelet. Ningún otro folklorista halló resto alguno del supuesto
Evangelio de las Brujas. Resulta dificil aceptar, incluso, que ni las Inquisiciones
medieval y moderna –entrenadas para detectar la herejía en los lugares más
recónditos del continente– ni la policía secreta de los Estados Pontificios
decimonónicos –capaz de acorralar a los carbonarios y demás sociedades
secretas liberales– jamás pudieran hallar rastros de la existencia de una
religión pagana en el corazón mismo de la península. La autenticidad del
texto no puede sostenerse. No quedan otras alternativas que suponer que el
Vangel fue fraguado por Maddalena, o bien redactado por el propio Leland,
en el espíritu de las recreaciones modernas de textos arcaicos iniciadas por
James Macpherson en la segunda mitad del siglo XVIII.184
Tras los pasos de los estadounidenses Matilda Joslyn Gage y Charles
Godfrey Leland, pronto aparecerán precursores de Margaret Murray en
el propio Reino Unido. En 1892, George Lawrence Gomme, presidente
de la Folk-Lore Society –la misma institución a la que pertenecía Leland,
y cuyo editor se haría cargo de la publicación de Aradia–, sugirió que las
brujas renacentistas integraban una sociedad secreta de iniciados, a través
de la cual diversos elementos de la religión prehistórica habían sobrevivido
hasta los tiempos modernos: “the witch is the successor of the Druid priestess”,
sostuvo. Gomme no basaba su hipótesis en ninguna evidencia documental;
simplemente remitía –incorrectamente– a Jacob Grimm, a quien asignaba
haber demostrado el carácter esencialmente pagano de la brujería moderna.185 Más sofisticada resultaba la teoría del profesor Karl Pearson (18571936), un especialista en estadística y matemática aplicada que enseñaba
en el University College de Londres, la misma institución en la que Murray
desarrollaría su carrera más adelante. Pearson también era un folklorista
aficionado. En calidad de tal fusionó la tesis de Michelet con el mother-age
paradigm, la teoría sobre el ubicuo matriarcado prehistórico: las brujas
medievales eran sacerdotisas de la diosa madre y de su consorte, el dios
183
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 145.
Ibid., p. 147.
185
Ibid., p. 149: “la bruja es la sucesora de la sacerdotisa druida” (la traducción del
inglés es mía).
184
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del mundo natural, en el seno de una religión que celebraba y protegía la
fertilidad del suelo.186 Durante la era cristiana la deidad masculina fue adquiriendo mayor relevancia, y fue ella la que terminó siendo identificada con
el demonio y estigmatizada por inquisidores y teólogos tardo-medievales.
El matemático inglés, sin embargo, se alejaba de las miradas de Michelet,
Gage y Leland, cuando afirmaba que la religión de la diosa madre había
sido un culto primitivo, cruel y orgiástico, trazos que la entronización de
su consorte masculino no había hecho más que exacerbar.187 En síntesis,
Pearson creía que las creencias y prácticas brujeriles tardo-medievales
constituían restos fósiles del matriarcado prehistórico, similares a los que
podían hallarse en los festivales y en las danzas campesinas contemporáneas. El sabbat y los bailes folklóricos eran reliquias del mismo pasado
remoto: las reprimidas por el cristianismo se convirtieron en la brujería
de los demonólogos; las toleradas por el cristianismo se transformaron
en los festivales estacionales modernos.188 Aunque Michelet había ya hecho algunas precisiones al respecto, parece que Pearson fue también el
primero en sugerir que Juana de Arco habría sido una de las últimas de
aquellas sacerdotisas paganas, tesis que tiempo después se contaría entre
las propuestas más audaces de Margaret Murray.189
Para comienzos del siglo XX, feministas, periodistas y folkloristas
aficionados habían reintroducido en los mass media las teorías de la escuela
romántica que la academia alemana y estadounidense habían desterrado
de los claustros universitarios. En 1904, de hecho, La Sorcière de Michelet
se benefició con su primera traducción inglesa. ¿Habría tomado el editor
británico una decisión semejante si no hubiera considerado que los tiempos eran propicios para las teorías que insistían en identificar a la brujería
moderna con los restos de alguna olvidada religión primitiva?
La exhumación de las expresiones decimonónicas de la escuela romántica ya no nos permiten continuar considerando a Margaret Murray
(1863-1963) como responsable excluyente de la más bizarra teoría sobre
la brujería europea jamás formulada. Sin embargo, no caben dudas de que
186
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars: Margaret Murray and her
Working Methods, Archive Series 1, Londres, FLS Books, 1998, p. 15.
187
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 150.
188
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 20.
189
Ibid., p. 21.
75
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
la suya ha sido la propuesta más controvertida de todas las ofrecidas por
la historiografía del siglo XX. En efecto: durante más de cincuenta años
la teoría de Murray logró enfurecer a los especialistas, persuadir a gran
parte de la opinión pública, e inspirar el surgimiento de nuevas religiones
y movimientos neopaganos.190 Su posterior descrédito afectó la reputación
de la Folklore Society londinense y sembró dudas sobre el status científico
de los mismos folkloristas.191 Fusionando en una única síntesis los aportes de sus dos libros principales, y tomando en consideración el hecho
de que su pensamiento evolucionó con el paso del tiempo, la teoría de
Margaret Murray podría resumirse de la siguiente manera: las supuestas
brujas condenadas a muerte en Europa –particularmente en Inglaterra y
en Francia– durante el Renacimiento, eran en realidad adherentes a una
religión arcaica, que hasta comienzos de la Edad Moderna había logrado
preservar con éxito un atávico culto a la fertilidad de origen prehistórico,
the Dianic cult:
the Dianic cult embraces the religious beliefs and rituals of the people,
known in late mediaeval times as “Witches”. The evidence proves
that underlying the Christian religion was a cult practised by many
classes of the community, chiefly, however, by the more ignorant
or those in the less thickly inhabited parts of the country. It can be
traced back to pre-Christian times, and appears to be the ancient religion
of Western Europe192
190
Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, en Richard M. Golden
(ed.), Encyclopedia ofWitchcraft, vol. III, p. 796.
191
La habitual asociación de Murray con el Folklore resulta cuanto menos apresurada.
La inglesa sólo publicó un artículo sustancial en la revista Folklore. Las reseñas bibliográficas sobre su libro que aparecieron en dicha publicación estuvieran lejos de adherir
sin reservas a su teoría. Por último, la mayoría de los miembros de la Folklore Society
manifestaran hacia sus métodos e hipótesis un política de tácita y silenciosa reserva,
esto último en marcado contraste con el apoyo entusiasta que le dieron académicos
de otras disciplinas; por ello, dos jóvenes folkloristas contemporáneas formulan con
justa razón el siguiente reproche: “no one seems to feel obliged to apologize for Murray’s
ideas at University College London, where she taught Egyptology, or at the Royal Anthropological
Institute, of which Murray was a member and regular contributor to its journals” (Caroline
Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 7).
192
Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, n.p., Filiquarian Publishing,
2007 (1921), p. 10 (edición en castellano: El culto de la brujería en Europa occidental,
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Esta antigua religión residual se basaba en la adoración de una divinidad
con rostro doble y cornamenta; mientras que el primero de estos trazos
aparece en el Janus o Dianus latino,193 la segunda característica se percibe
claramente en el Cernunnos galo (una de las expresiones más difundidas
de aquel dios cornudo primordial).194 Ignorantes y fanáticos, los inquisidores tardo-medievales confundieron a dicha deidad –y eventualmente a
los oficiantes que lo encarnaban por medio de disfraces teriomórficos–
con el Satán judeo-cristiano.195 Sin embargo, lejos de constituir una secta
de adoradores del demonio, como imaginaba Michelet, aquel culto era
la verdadera religión popular de la Inglaterra renacentista;196 de hecho, a
finales de la Edad Media el cristianismo tan sólo era un rótulo oficial en
muchas regiones del continente. El culto a la fertilidad, esencialmente
monoteísta, se caracterizaba por una elaborada organización basada en
covens o conventículos de trece miembros.197 Integraban estas unidades de
base individuos extraídos de las más diversas clases sociales, incluyendo,
en ocasiones, a monarcas y prelados nominalmente cristianos.198 Tanto
los dirigentes como los fieles del dianismo participaban periódicamente
en asambleas masivas o sabbats, “the General Meeting of all the members of the
religion”, y en reuniones de carácter más restringido o esbats, en las que se
resolvían asuntos prosaicos en un marco decididamente menos ritual.199
Barcelona, Labor, 1978): “el culto diánico abraza la creencia y los rituales religiosos
de las personas a quienes se llamaba “brujos y brujas” en el tardo-medioevo. La
evidencia prueba que debajo de la religión cristiana existía un culto practicado por
muchos grupos de la comunidad, aunque prioritariamente por los más ignorantes o
por quienes habitaban en las regiones menos densamente pobladas del país. Su origen
puede rastrearse hasta la era pre-cristiana, y por ello podemos considerarla como la
antigua religión de Europa Occidental.”
193
Ibid., p. 11.
194
Margaret Alice Murray, The God of the Witches, n.p., NuVision Publications, 2005
(1933), pp. 21-22 (edición en castellano: El dios de los brujos, México, FCE, 1985).
195
Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, p. 18, 38, 61, 81; The God
of theWitches, pp. 24-25.
196
Margaret Alice Murray, The God of theWitches, p. 12
197
Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, pp. 279-280.
198
Margaret Alice Murray, The God of theWitches, pp. 127 y ss.
199
Margaret Alice Murray, The Witch-Cult in Western Europe, pp. 137, 160-1, 173: “la
reunión general de todos los miembros de la religión.”
77
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
El calendario original. que regulaba la celebración de los cuatro grandes
sabbats anuales (los festivales de Candlemas, Beltane, Lammas y Halloween),
priorizaba el periodo que se extiende entre mayo y noviembre, una división del tiempo que no coincide ni con los solsticios ni con el calendario
agrícola del hemisferio norte, lo que indicaría que el origen del culto del
dios cornudo se remonta a una época anterior al descubrimiento mismo
de la agricultura.200 El Dianic cult celebraba cuatro clases de sacrificios: el
ofertorio de sangre (por lo general exigido a los neófitos que se incorporaban a la religión),201 el sacrificio de animales (las víctimas corrientes
solían ser perros, gatos o aves de corral),202 el sacrificio de seres humanos,
particularmente de niños (“ussually a young infant, either a witch’s child or
unbaptized; in other words, it dit not belong to the christian community”),203 y
finalmente, el más importante de los rituales periódicos de la antigua religión: el sacrificio del rey-sacerdote, que en tanto divinidad subrogante
debía ser inmolado cuando dejaba atrás su juventud, para permitir así la
emergencia de una encarnación más vigorosa del dios de la fertilidad.204
Cabe observar que el modelo interpretativo de Murray ubica enfáticamente
en el centro de la escena a una deidad masculina, en reemplazo de la figura
femenina –diosa madre o divinidad lunar– previamente favorecida por
autores como Gage, Leland y Pearson.205
De familia escocesa, Margaret Murray nace en Calcuta, ciudad en la
que su padre se desempeñaba como comerciante.206 En 1894 ingresa en el
University College of London, y aunque nunca adquirió un título universitario formal comenzó a trabajar en el Departamento de Egiptología bajo la
guía del Profesor Sir Flinders Petrie.207 De allí en más, la arqueología y la
200
Ibid., pp. 11, 155.
Ibid., p. 222.
202
Ibid., p. 224.
203
Ibid., p. 228: “usualmente un niño pequeño, ya sea un hijo de la bruja o una criatura
no bautizada; en otras palabras, alguien que no pertenecía a la comunidad cristiana”
(las traducciones del inglés son mías).
204
Ibid., pp. 232 y ss.
205
Diane Purkiss, TheWitch in History, p. 37.
206
Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 796.
207
El primer grado académico formal obtenido por Murray fue un doctorado honoris causa en 1931. Cuando en 1940 el Royal Anthropological Institute Archive encaró
la tarea de censar a todos los antropólogos británicos, Murray completó la sección
201
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historia del antiguo Egipto serían sus campos disciplinares de referencia.
El estallido de la Primera Guerra Mundial deja a Murray sin discípulos y
sin la posibilidad de concretar los imprescindibles trabajos de campo en
suelo egipcio.Tras una breve y traumática experiencia como enfermera en
un hospital militar francés, optó finalmente por reincorporarse al mundo
académico cambiando su objeto de estudio. Así fue que comenzó a interesarse por la historia de la brujería europea.208 En My First HundredYears, su
autobiografía de 1963, la egiptóloga describe el proceso lógico que la llevó
a formular su célebre teoría; leyendo los documentos de época (panfletos,
procesos impresos, tratados demonológicos) tomó de pronto conciencia
de un hecho en el que hasta entonces nadie había reparado:
When I suddenly realized that the so-called Devil was simply a disguised
man I was startled, almost alarmed, by the way the recorded facts fell
into place, and showed that the witches were members of an old and
primitive form of religion, and the records had been made by members
of a new and persecuting form.209
Un momento crucial en la formación de la teoría de Murray parece
haber sido el descubrimiento del Dorset Ooser, descripto y difundido por
primera vez en las Somerset and Dorset Notes and Queries de 1891. El Ooser es
una máscara con cuernos, que permitía a quienes la portaban abocarse a la
persecución de doncellas y jóvenes núbiles, práctica que Murray catalogó de
inmediato como supervivencia de un antiguo culto a la fertilidad. El artículo
de 1891 hacía derivar el término Ooser de “wurser” (diablo), y reproducía
muchos textos canónicos medievales que anatematizaban aquellos festivales populares que utilizaban disfraces de animales. En su primer trabajo
dedicado a la brujería europea Murray utilizó aquellas fuentes medievales
del formulario “Degrees, with Dates” [“Grados académicos alcanzados, y fechas] con la
frase “Can’t remember” [“No recuerdo”] (Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven
of Scholars, p. 91, n. 4).
208
Hutton, The Triumph of the Moon, p. 195.
209
Margaret Alice Murray, My First HundredYears, Londres, William Kimber, 1963, p.
104: “cuando súbitamente comprendí que el así llamado Diablo era simplemente un
hombre disfrazado sentí un sobresalto; casi me asusté al ver cómo todos los hechos
registrados cobraban sentido, mostrándonos que las brujas eran adherentes a una
antigua y primitiva forma de religión, y que los registros habían sido producidos por
los miembros de una religión nueva y represiva” (la traducción del inglés es mía).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
como prueba de la existencia del witch-cult, y consideró que el Ooser era un
claro resabio material de los disfraces utilizados por los líderes de la antigua
religión. Dada la importancia que la inglesa otorga en su autobiografía a
la súbita comprensión de que el diablo que participaba en el sabbat no era
más que un hombre disfrazado –formulación sobre la cual descansa gran
parte de su teoría–, no caben dudas de que la exhumación del Dorset Ooser
debió jugar un papel clave en la elaboración final de su modelo.210 El primer
avance de la teoría de Murray se publica en 1917 en el volumen 28 de la
revista Folklore.211 La difusión de la audaz propuesta continuó luego con la
aparición de brevísimos papers en la Scottish Historical Review (1918) y en
Man (1918-1919).212 Finalmente en 1921, y no sin alguna polémica interna
en el seno del comité de editores, la Oxford University Press aceptó publicar
el primero de los tres libros dedicados por Murray a la brujería europea:
The Witch-Cult in Western Europe.213 A partir de entonces, y a pesar de la
decidida oposición de los principales exponentes de la escuela racionalista
–entre los que cabe señalar a los experimentados George Lincoln Burr y
George Lyman Kittredge–, la sugestiva teoría de Murray inició la carrera
que la llevaría a convertirse en la visión hegemónica de la brujería europea
durante más de medio siglo.
¿Cómo explicar el extraordinario suceso de la interpretación de Margaret Murray? Se ensayaron al respecto las más diversas explicaciones
sociológicas. Se ha sugerido que la asimilación de la sociedad de las brujas
a una sofisticada y extendida organización secreta congeniaba con el ethos
conspirativo heredado de la segunda mitad del ochocientos, proclive a
detectar por todas partes la existencia de pequeñas células de conspiradores profesionales operando para subvertir los valores de la sociedad
organizada (anarquistas, nihilistas, fenianos, bolcheviques, sionistas,
210
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, pp. 19-20.
M. A. Murray, “Organizations of Witches in Great Britain”, Folk-Lore, 28 (1917),
pp. 228-258. Tres años después la autora publica una breve nota en la misma revista:
“Witches and the Number Thirteen”, Folk-Lore, 31 (1920), pp. 204-209.
212
M. A. Murray, “Child-Sacrifice among European Witches”, Man, 18 (1918), pp.
60-62; “Witches’ Fertility Rites” and “The Devil’s Officers and the Witches’ Covens”,
Man, 19 (1919), pp. 55-58, 137-140; “ ‘The Devil’ of North Berwick”, Scottish Historical Review, 15 (1918), pp. 310-321.
213
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 12.
211
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etc.).214 Una segunda explicación del éxito de la Witch-cult theory remite a
un hecho fortuito: en 1929, la Encyclopaedia Britannica encargó a Murray
la redacción del artículo “Witchcraft”, oportunidad que la egiptóloga aprovechó para presentar su propia interpretación del fenómeno como si se
tratara de una teoría universalmente aceptada. No caben dudas de que el
enorme prestigio universal de la enciclopedia en cuestión –en la cual el
artículo perduró durante cuarenta años– contribuyó a otorgar al “Murray
paradigm” el aura de respetabilidad que los círculos académicos le negaban.215 Hubo que esperar hasta la edición de 1969 para que los responsables
de la Britannica reconocieran que la síntesis encargada a su compatriota
había significado un severo paso en falso; el texto de Murray fue entonces
reemplazado por nuevas entradas asignadas a E. E. Evans Pritchard, Keith
Thomas y Alan Macfarlane, autores de teorías tan unidireccionales como
la de Murray, pero que por entonces gozaban de un prestigio académico
decididamente superior.216
Una tercera explicación de la extraordinaria fortuna de la Witch-cult
theory puede residir en el hecho de que la interpretación se apoyaba en
uno de los modelos antropológicos más difundidos del momento: la teoría
sobre el origen de las religiones desarrollada por el antropólogo escocés Sir
James Frazer (1854-1941) en su monumental The Golden Bough.217 Para este
catedrático de la Universidad de Cambridge, la clave para la comprensión
de las religiones arcaicas no se hallaba en el animismo ni en el totemismo, sino en los cultos a la fertilidad. A partir de la miríada de metáforas
relacionadas con la estacionalidad del mundo natural que resulta posible
detectar en los textos clásicos (el retorno de las estaciones, la germinación vegetal periódica y, muy especialmente, la muerte y resurrección de
214
Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, Folklore,
105 (1994), p. 92. Aunque algunos lectores pudieron equiparar los covens brujeriles
con células revolucionarias, resulta evidente que esta lectura política de la teoría
de Murray se aleja considerablemente de las intenciones originales de la egiptóloga
inglesa.
215
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152.
216
Wolfgang Behringer, “Witchcraft Studies in Austria, Germany and Switzerland”,
p. 67.
217
Sobre la vida y obra de Frazer véase Robert Ackerman, J. G. Frazer: His Life and
Work, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
figuras divinas o semi-divinas), Frazer dedujo la generalizada existencia de
un universo ritual orientado hacia la preservación de la fertilidad entre los
pueblos primitivos. La tesis suponía que las culturas más arcaicas adoraban
a númenes que representaban al espíritu vivificante del mundo vegetal, y
que por ello morían y renacían en forma cíclica. Estas deidades antiguas
se encarnaban en monarcas divinizados, que debían ser periódicamente
sacrificados antes de que sus facultades físicas y psíquicas declinaran. Estos
dispositivos rituales tenían como objetivo ineludible propiciar las fuerzas
naturales por medio de las acciones de individuos significativos.218 En otras
palabras, desde una perspectiva acendradamente positivista Frazer veía en el
hombre primitivo a un proto-racionalista, que careciendo de un adecuado
conocimiento de los umbrales de causalidad intentaba controlar el mundo
que lo rodeaba por medio de ritos diseñados específicamente para tal fin.
Ateo o agnóstico desde su misma juventud –siempre manifestó hacia las
religiones organizados la misma desconfianza que luego caracterizaría a
Margaret Murray– el escocés llegó incluso a sugerir que la figura de Cristo
también derivaba de aquella sofisticada mitología primitiva.219 La primera
edición de The Golden Bough apareció en dos volúmenes en 1890; para 1915,
la tercera edición contaba ya con 12 volúmenes. En 1922, Frazer publicó
una compilación en un único tomo, la misma que la editorial mexicana
Fondo de Cultura Económica publicó en castellano en 1944 con el título de
La rama dorada. Caben pocas dudas de que esta versión abreviada, aparecida
un año después de la publicación de TheWitch-Cult inWestern Europe, debió
contribuir en gran medida a incrementar la aceptación y respetabilidad
de la teoría de Murray. En efecto, aunque por entonces el evolucionista
esquema frazeriano de los tres estadíos civilizatorios –magia, religión y
ciencia– comenzaba a considerarse perimido en los círculos académicos,
la fortuna editorial de The Golden Bough no hacía más que comenzar: a las
cuatro ediciones que habían tenido lugar entre 1890 y 1922, le siguieron
otras cincuenta y una entre 1922 y 1955 (de hecho, las ediciones en rústica
todavía continúan en catálogo).220 Cabe aclarar que la antropología religiosa
de Frazer produjo un impacto en Murray aún antes de que la inglesa deci218
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 16.
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 114.
220
Idem., p. 116.
219
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diera incursionar en la historia de la brujería europea; así lo demuestra el
título de un artículo sobre egiptología publicado en la revista Man en 1914:
“Evidence for Killing the King in Egypt”.221 La evidente influencia de Frazer en
la producción de Murray no obsta, sin embargo, para que existan algunas
diferencias importantes entre ambos modelos: mientras que el antropólogo
incluía a la resurrección crística entre los avatares de la primitiva mitología
de la fertilidad, la egiptóloga imaginaba a su Dianic cult como una religión
en permanente conflicto con el cristianismo. Murray evitaba de esta manera
las redadas del evolucionismo: la civilización europea no había atravesado
por tres estadíos sucesivos, puesto que por más de un milenio un antiguo
ritual mágico había coexistido con una expresión religiosa supuestamente más sofisticada.222 Para concluir, permítaseme recordar una paradoja
respecto del tandem Frazer-Murray: la historiadora de la brujería siempre
supuso que el antropólogo se oponía a su teoría, y lo responsabilizada por
una reseña bibliográfica negativa publicada en The Scotsman, poco después
de la aparición de TheWitch-Cult en 1921.223
Una cuarta y última explicación del suceso logrado por el paradigma
de Murray se relaciona con otro polémico e influyente intelectual de la
primera mitad del siglo XX: Montague Summers (1880-1948).224 A diferencia de Frazer, en este caso se trata de un escritor cuya producción principal comenzó a aparecer unos años después de la publicación del primer
libro de Murray. Summers era un excéntrico católico caracterizado por
un obsesivo interés por el mundo sobrenatural.225 Sus amigos resumían su
221
Margaret Alice Murray, “Evidence for Killing the King in Egypt”, Man, 14 (1914),
pp. 17-23.
222
Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”,
p. 73.
223
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 16.
224
No existe aún una monografía académica relevante sobre la figura y la obra de
Montague Summers. No obstante, para un análisis de su leyenda y mito resulta útil
la consulta de Brocard Sewell, Montague Summers:A Memoir, Londres, Cecial & Amelia
Woolf, 1965. Sobre su producción véase Timothy D’Arch Smith, Montague Summers.
A Bibliography, Wellingborough, Aquarian Press, 1983. Por último, también merece
ser tenida en consideración la autobiografía del propio Summers, The Gallanty Show:
An Autobiography, Londres, C. Woolf, 1980.
225
Julian Goodare, “Montague Summers (1880-1948)”, en Richard M. Golden (ed.),
Encyclopedia ofWitchcraft, vol. IV, p. 1090.
83
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
personalidad como una mezcla de fantasmas, sexo y religión (“a mixture of
spooks and sex and God”).226 Tras cursar estudios en la Universidad de Oxford
se ordenó como sacerdote de la Iglesia Anglicana. En 1908 se vio involucrado en una acusación de inconducta sexual, evidentemente relacionada
con su reconocida homosexualidad, y el término “pederastia” formó parte
de los cargos formulados. Aún cuando fue absuelto, el episodio puso fin a
su carrera en la Iglesia de Inglaterra, por lo que en 1909 tomó la decisión
de adherir al catolicismo. Su pretensión de convertirse en presbítero de la
Iglesia Católica no pudo concretarse, probablemente a causa del escándalo
sexual antes mencionado. De todas formas, siempre antepuso a su nombre
el título de “Reverendo”, y desde 1913 en adelante actuó y vistió como un
sacerdote católico.227 Hasta 1926 combinó un cargo de maestro de escuela
con estudios eruditos sobre la literatura inglesa del siglo XVII. Pero a partir
de entonces se transformó en escritor profesional, precisamente con la
publicación de su primer libro sobre la historia de la brujería en Europa.228 Montague Summers siempre manifestó gran interés por lo oculto,
y algunos testimonios de amigos de juventud sugieren, incluso, que habría
participado en misas invertidas y rituales satánicos.229 En su madurez, sin
embargo, la curiosidad juvenil cedió paso a una marcada obsesión por la
presencia real y amenazante de las fuerzas del mal en el mundo moderno.
Summers escribió cuatro libros sobre brujería: The History ofWitchcraft and
Demonology (1926), The Geography ofWitchcraft (1927), A Popular History of
Witchcraft (1937) y Witchcraft and Black Magic (1946).230 Amén de estos libros
–y de una serie de monografías dedicadas a los mitos del vampiro y del
226
Timoth D’Arch Smith, Montague Summers: A Talk, Edinburgh, Tragara Press, 1984,
p. 22. Citado por Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility
and Satanism”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave Advances inWitchcraft
Historiography, p. 77.
227
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 254.
228
Julian Goodare, “Montague Summers (1880-1948)”, pp. 1090-1091.
229
Gareth Medway, Lure of the Sinister:The Unnatural History of Satanism, Nueva York,
New York University Press, 2001, pp. 380 y ss.
230
Los tres primeros fueron publicados en Londres por la editorial Kegan Paul; el
cuarto, también una edición londinense, fue publicado por la editorial Rider.
84
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hombre-lobo–231 su otro gran aporte a la historiografía de la caza de brujas
ha sido la publicación de los grandes tratados demonológicos en ediciones
modernas (particular importancia revistió la primera traducción inglesa
del Malleus Maleficarum, publicada en 1928)232; relativamente eruditas y
confiables, las versiones de Summers continuaron siendo objeto de consulta
hasta la reciente aparición de ediciones más actualizadas.233
Pero no es tanto por su erudición cuanto por su peculiar hermenéutica
de los textos que Montague Summers se convierte en una figura bizarra de
la historiografía de la caza de brujas. Más aún que Johan Joseph von Görres,
criticado durante el siglo XIX por otorgar en sus análisis de fenómenos
sobrenaturales demasiada importancia a las explicaciones naturalistas, el
Reverendo Summers creía en la existencia del demonio y en la realidad
del orden preternatural. Por lo tanto, aquella conspiración diabólica de
comienzos de la Edad Moderna, denunciada por inquisidores y magistrados
seculares, debía considerarse como un fenómeno realmente existente:
“there was a clandestine organization hated by the Church”.234 De hecho, se
trataba de un complot muy antiguo, iniciado por los antiguos gnósticos y
continuado durante toda la Edad Media por las organizaciones secretas de
herejes, a las que Summers otorgaba un carácter excluyentemente maniqueo.235 Por ello, “the belief of 1022 and 1661 is the same, because it is the same
231
Montague Summers, TheVampire, his Kith and Kin, Londres, Kegan Paul, 1928; The
Werewolf, Londres, Kegan Paul, 1933.
232
Heinrich Kramer and Jacob Sprenger, Malleus Maleficarum, Londres, John Rodker,
1928. Aunque en ocasiones la traducción inglesa suele atribuírsele al propio Summers,
el responsable de la misma es J. Allen Ashwin. Amén del Malleus, Summers editó
también traducciones inglesas de las siguientes demonologías: Compendium Maleficarum, de Francesco Maria Guazzo; Discours exécrable des sorciers, de Henri Boguet; y
Demonolatriae libri tres, de Nicolas Rémy. También fue responsable de las ediciones
modernas de The Discoverie ofWitchcraft, de Reginald Scot, y de The Discovery ofWitches,
de Matthew Hopkins.
233
Para una visión crítica del manejo de la lengua latina por parte de Summers
véase Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”, p. 80.
234
Montague Summers, The History of Witchcraft and Demonology, p. 44: “existía una
organización clandestina odiada por la Iglesia.”
235
Ibid., p. 29: “For we have seen that Witchcraft as it existed in Europe from the eleventh
century was mainly the spawn of Gnostic heresey” (Pues hemos visto que la brujería tal
85
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
organization.”236 Ello no significa que todos los hechos fantásticos atribuidos
a las brujas ocurrieran de la manera en que los describe la demonología
tardo-escolástica. La creencia en el vuelo nocturno debió originarse en
la exageración de testigos decididos a potenciar el efecto de sus relatos,
o bien en el deseo de las propias brujas de alardear de poderes de los que
en realidad carecían.237 Las supuestas metamorfosis animales derivaban de
los disfraces y máscaras a los que con frecuencia recurrían los miembros
de la secta.238 Los maleficia brujeriles no eran más que casos de envenenamiento mediante el uso de drogas letales.239 No obstante, el autor pronto
abandona el naturalismo para sostener que, aunque poco frecuentes, las
intervenciones del demonio en el mundo de la materia son una realidad
que no puede negarse. Según Summers, las modernas sesiones de espiritismo habían puesto de manifiesto la posibilidad real de la levitación, lo
que demostraba que el vuelo de las brujas pudo, efectivamente, tener lugar
como existió en Europa del siglo XI en adelante fue principalmente el producto de
la herejía gnóstica”).
236
Ibid., p. 26: “la creencia de 1022 y de 1661 es la misma, porque se trata de la
misma organización.”
237
Ibid., p. 5: “Throughout the whole records there are very few instances when a witness definitely asserted that he had seen a witch carried through the air mounted upon a broom or stick
of any kind, and on every occasion there is patent and obviuos exaggeration to secure an effect.
Sometimes the witches themselves boasted of this means of transport to impress their hearers”
(“A lo largo de los registros escritos hallamos pocas instancias en las cuales un testigo
sostiene, en forma definitiva, haber visto a una bruja volando por el aire montada en
una escoba o vara de cualquier clase, y en cada una de dichas ocasiones percibimos
una patente y obvia exageración destinada a lograr un efecto. En ocasiones las mismas
brujas alardeaban de este medio de transporte para impresionar a sus oyentes”).
238
Ibid, p. 7: “There is ample proof that ‘The Devil’ of the Sabbat was very frequently a human
being, the Grand Master of the district” (“Existen muchas evidencias de que “el Diablo”
del sabbat frecuentemente era un ser humano, el Gran Maestre del distrito”). En este
punto, curiosamente, Summers coincide con Margaret Murray.
239
Ibid., p. 10: “When some person who had in any way annoyed the witch was to be harmed
or killed, it was obviously convenient, when practicable, to follow up the symbolism of the solemn
imprecation (…) by a dose of subly administered poison, which would bring about the desired
result” (“Cuando una persona, que de una u otra forma había molestado a una bruja,
debía sufrir un daño o la muerte, resultaba obviamente conveniente, cuando era
practicable, combinar el simbolismo de la maldición solemne (…) con una dosis de
veneno sutilmente administrada, destinada a producir el efecto deseado”).
86
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en contadas ocasiones.240 Con esta estrategia, el inglés conseguía un doble
efecto: con aportes del espiritismo moderno contribuía a demostrar la realidad de la antigua demonología, y con aportes de la antigua demonología
contribuía a satanizar al espiritismo moderno. En cuanto a la presencia de
Satán en los aquelarres, Summers consideraba que muchos de los detalles
contenidos en las descripciones de época “no admitían otra solución que
la materialización de alguna poderosa inteligencia maléfica”.241 La teoría
del ectoplasma contribuía a explicar la posibilidad de que espíritus desencarnados adquirieran una forma física observable y sensible al tacto.242
240
Ibid., p. 124: “In many of these instances it is plain that there is no actual flight through
the air (…). It is very pertinent, however, to notice in this connexion the actual levitation of
human beings, which is, although perhaps an unusual, yet by no means an unknown, phenomenon in the séances of modern spiritism, where both the levitation of persons (…) tables and
chairs (…) have occurred again and again under conditions which cannot possibly admit of
legerdemain, illusion or charlatanry” (“en muchas instancias resulta claro que no existe
un vuelo real por los aires (…). Parece pertinente, sin embargo, reparar en un tema
conexo, la levitación de seres humanos, un fenómeno que, aunque inusual, no resulta en ningún caso desconocido en las sesiones del espiritismo moderno, donde la
levitación tanto de personas como de mesas y sillas ha ocurrido una y otra vez, bajo
condiciones que no pueden posiblemente admitir ni juegos de manos, ni ilusionismo
ni charlatanería”).
241
Ibid., p. 97: “admits no solution save by the materialization of evil intelligences of
power” (“no admite otra solución que la materialización de inteligencias de poder
malvadas”).
242
Ibid., pp. 95-96: “Miss Scatcherd, in a symposium, Survival, gives certain of her own
experiences that go far to prove the partial re-materialization of the dead by the utilization
of the material substance and ectoplasmic emanations of the living. And if disembodied spirits
can upon occasion, however rare, thus materialize, why not evil intelligences whose efforts at
corporeality are urged and aided by the longing thoughts and concentrated will power of those
who eagerly seek them?” (“En un simposio, Miss Scatcherd ofrece algunas experiencias
propias que incluso permiten probar la re-materialización parcial de los muertos, a
partir de la utilización de la sustancia material y de las emanaciones ectoplásmicas
de los vivos. Y si los espíritus desencarnados pueden, en alguna que otra rara ocasión, materializarse de dicha manera, ¿por quié no podrán hacerlo las inteligencias
malvadas, cuyos esfuerzos hacia la corporalidad se ven urgidos y ayudados por los
pensamientos anhelantes y el poder de voluntad concentrado de aquellas personas
que desean ansiosamente contactarlos?”).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
También los ataques de íncubos y súcubos,243 las marcas diabólicas,244 y
el pacto con el demonio, constituyen fenómenos cuya posibilidad real no
debería seriamente cuestionarse:
The existence of evil discarnate intelligences having been orthodoxly
established, a realm which owns one chief, and it is reasonable to suppose,
many hierarchies, a kingdom that is at continual warfare with all that is
good, ever striving to do evil and bring man into bondage; it is obvious
that if he be so determined man will be able in some way or another
to get into touch with this dark shadow world, and however rare such
a connexion may be it is, at least, possible. It is this connexion with its
consequences, conditions, and attendant circumstances, that is known
as Witchcraft.245
Retornando a la identificación de las posibles causas que explican el
enorme suceso de Margaret Murray, resulta obvio que una teoría como
la suya vino a encarnar lo que para muchos era un término medio ideal
entre el escepticismo de la escuela racionalista y el crédulo realismo de
Montague Summers. Frente a una explicación como la ensayada por el
exonerado diácono anglicano, la propuesta de la egiptóloga emergía como
un esfuerzo de secularismo racionalista. Si bien ambos coincidían en la
existencia de un fenómeno real detrás de la masiva represión judicial de
la brujería moderna, Murray se encargaba de subrayar que aquél no había
tenido relación alguna con el mundo sobrenatural. A los ojos de muchos
lectores contemporáneos, la inglesa tenía el mérito evidente de haber
243
Ibid., p. 90.
Ibid., p. 75.
245
Ibid., pp. 62-63: “Habiendo sido establecida de manera ortodoxa la existencia de
inteligencias desencarnadas malvadas, un reino presidido por un único jefe, y que
resulta razonable imaginar organizado en varias jerarquías, un reino que está en
constante guerra con todo lo que es bueno, esforzándose siempre por hacerle mal y
por esclavizar al hombre; resulta obvio que un hombre, dotado con la determinación
necesaria, logrará de una manera u otra ponerse en contacto con este oscuro mundo
de sombras, y aún cuando rara, no podrá negarse que esta conexión resulta cuanto
menos posible. Es esta conexión y sus consecuencias, condiciones y circunstancias
esperables lo que se conoce como Brujería” (las traducciones del inglés son mías).
244
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alejado a la brujería del mundo metafísico para introducirla en un nivel
racional debatible por la comunidad científica moderna.246
¿Cuáles son las fallas del método de Murray que han provocado el generalizado descrédito en el cual se haya inmersa su teoría en el presente? Por
de pronto, no puede negársele el mérito de haber sido la primera estudiosa
en intentar fundamentar por medio de un corpus documental extenso una de
las premisas fundamentales de la escuela romántica: la existencia de algún
fenómeno real detrás de la caza de brujas temprano-moderna. Sin embargo,
a poco que se analiza con atención la metodología utilizada en TheWitch-Cult
in Western Europe, las falencias saltan a la vista. En primer lugar, la autora
adopta una técnica hermenéutica particularmente riesgosa, que la polémica con Montague Summers no hizo más que reforzar en publicaciones
posteriores. En efecto, Murray descarta de las confesiones de los acusados
reproducidas en panfletos y tratados demonológicos, todos los elementos
relacionados con la magia operativa y con los fenómenos sobrenaturales,
para centrar el análisis de manera excluyente en los aspectos rituales y en
las prácticas cultuales que aparecen siempre en las descripciones del sabbat.
Una vez aplicada esta estrategia de decodificación, el “diablo con pezuñas”
descripto por las fuentes judiciales y teológicas emerge, en realidad, como
un hombre disfrazado, calzado con zapatos diseñados para resaltar determinados rasgos teriamórficos; las metamorfosis animales se explican por
el generalizado empleo de máscaras rituales; la señal con la que el diablo
marcaba a las brujas era en realidad un simple tatuaje, utilizado para identificar a los miembros de la antigua religión; el mito del vuelo nocturno se
originaba en representaciones que actuaban las supuestas travesías aéreas,
o en visiones provocadas por ungüentos y plantas alucinógenas. También
resulta en extremo discutible la severa descontextualización con la cual
Murray analiza materiales derivados de lugares y períodos diferentes –vicio metodológico que se acentúa en sus libros posteriores– y la marcada
tendencia a generalizar a partir de evidencias documentales insuficientes:
los conventículos de 13 miembros y los festivales que coincidían con la
celebración de los cuatros sabbats anuales, por ejemplo, sólo son mencionados en un único documento.247
246
247
Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, p. 90.
Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 796.
89
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Pero la más severa de las falencias metodológicas de Murray es, sin
dudas, la constante manipulación de las fuentes. En efecto, en alguna de las
páginas más célebres de Europe’s Inner Demons, el británico Norman Cohn
(1915-2007) terminó de desacreditar la propuesta de la inglesa recurriendo
a un sencillo expediente hasta entonces soslayado por los críticos de laWitchCult theory. Me refiero a la contrastación de los documentos reproducidos
por la autora con el contenido de las fuentes originales. Cohn pone especial
énfasis en la apertura de los cortes que Murray señala con la interpolación
de puntos suspensivos, y así descubre que las oraciones descartadas remiten siempre a episodios fantásticos relatados por los acusados de brujería:
vuelos nocturnos, metamorfosis animales, magia meteorológica, aparición
de espíritus familiares etc. Mediante dicho procedimiento, la egiptóloga
lograba crear un efecto realista que tornaba plausible la afirmación de que
las brujas tan sólo celebraban inocuos banquetes y festivales destinados a
honrar al dios de la fertilidad; como la mención de aquellas hazañas preternaturales hubiera destruido el espíritu naturalista que Murray deseaba
otorgar a los fragmentos que citaba, simplemente los omitía de manera
sistemática.248
Tras la publicación de su primer libro Murray retomó sus estudios de
egiptología, hasta que en 1933 volvió a sorprender a la opinión pública
con la publicación de un segundo ensayo sobre la brujería europea: The
God of the Witches.249 Existen algunas marcadas diferencias entre ambas
monografías. Mientras que el estilo de The Witch-Cult había sido árido y
académico, The God of the Witches fue planeado desde el inicio como un
libro de difusión. El tono es más abiertamente anti-cristiano, y desde las
primeras páginas se advierte una mayor tendencia a la idealización del culto
248
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, pp. 155-159. El análisis de los apuntes
y papeles privados de Murray confirma el procedimiento detectado por Norman
Cohn: en sus fichas privadas la inglesa reproduce los fragmentos documentales sin
los cortes que luego introduce en sus libros (Caroline Oates and Juliette Wood, A
Coven of Scholars, p. 31).
249
La recuperación del interés por la historia de la brujería europea coincide con su
jubilación como académica del University College London; en efecto, Murray deja su
cargo de Assistant Professor of Egyptology en 1935 (Ibid., p.9).
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a la fertilidad, sistemáticamente calificado como “the old religion”.250 Así,
mientras que en el primer libro se aceptaba que la ritualidad de la antigua
religión incluía comportamientos antinómicos y desbordes sexuales251 (se
trataba de elementos que no guardaban relación con lo sobrenatural, y por
lo tanto, según el propio método de la autora, debían considerarse como
prácticas reales), en The God of theWitches desaparece toda referencia a las
prácticas orgiásticas.252 También resulta fácil percibir que el libro de 1933
apunta de manera más directa a la emocionalidad del lector, recurriendo
de manera constante a descripciones de carácter festivo y a un tono abiertamente celebratorio:
Throughout all the ceremonies of the early religion there is an air of
joyous gaity and cheerful happiness which even the holy horror of the
Christian recorders cannot completely disguise.253
This was undoubtedly the great appeal of the Old Religion; the god
was there present with the worshippers, they could see him, they could
speak to him as friend to friend, whereas the Christian God was unseen
and far away in Heaven, and the petitioner could never be sure that his
prayer would reach the divine ear.254
Por contraste con las audacias en las que incurre el libro de 1933, la
monografía de 1921 aparece como un ejemplo de moderación. En The
God of the Witches, la académica inglesa completa el análisis del dios de la
fertilidad. Estaríamos en presencia de la divinidad masculina más antigua
de la historia europea, cuya presencia puede rastrearse desde las pinturas
250
El término remite, evidentemente, a la Aradia de Leland; véase Jacqueline Simpson,
“Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797.
251
Margaret Alice Murray, TheWitch-Cult inWestern Europe, pp. 253-271.
252
Jacqueline Simpson, “Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?”, p. 93.
253
Margaret Alice Murray, The God of the Witches, p. 92: “A lo largo de todas las
ceremonias de la antigua religión existe un aire de gozosa alegría y risueña felicidad, que incluso el santo horror de los cronistas cristianos no puede por completo
disfrazar.”
254
Ibid., p. 99: “éste era sin dudas el gran atractivo de la Vieja Religión; el dios estaba
allí, presente, junto a sus adoradores, quienes podían verlo, hablar con él de amigo
a amigo, mientras que el Dios Cristiano era invisible y estaba lejos, en el Cielo, por
lo que el peticionante nunca podía estar seguro de que su oración llegaría a los oídos
divinos” (las traducciones del inglés son mías).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
rupestres hasta los festivales folklóricos modernos. Murray identifica todas
las representaciones de divinidades con cornamenta que aparecen en las
fuentes iconográficas del Cercano Oriente, de la Antigüedad clásica, y del
Medioevo europeo, y las considera una prueba concluyente de la antigüedad y de la omnipresencia del dios de la fertilidad.255 Pero las páginas más
espectaculares del nuevo libro son aquellas en las cuales la autora termina
de diseñar el escenario frazeriano, apenas esbozado una década atrás. El
sacrificio del rey-sacerdote, encarnación suprema del dios de la fertilidad,
deviene ahora el rito principal de la antigua religión, aunque con algunas
variantes respecto de la presentación anterior: con el paso de los siglos, la
figura del rey comenzó a ser sistemáticamente reemplazada por un dios
subrogante, por una víctima sustituto surgida del propio entorno cercano
del monarca. Cuando el triunfo del cristianismo tornó imposible la celebración ostentosa de los antiguos rituales, los reyes –aquellos que aceptaban
oficiar como víctima propiciatoria– o sus reemplazantes no tuvieron más
alternativa que orquestar sus propios asesinatos o sus propios suplicios.Tal
habría sido el caso del rey normando Guillermo II el Rojo, del arzobispo
Thomas Becket, de Juana de Arco, y de su colaborador, Gilles de Rais.256
En 1954, cuando contaba con 91 años de edad, Margaret Murray publica
su tercer libro sobre la brujería europea, The Divine King in England, un
texto cuyas evidentes exageraciones terminaron incomodando, incluso,
a sus mayores admiradores.257 En efecto, la inglesa extiende su análisis
hasta incluir a los reyes de la dinastía Estuardo: toda ejecución o muerte
violenta acaecida a un monarca inglés o a algún colaborador cercano entre
los siglos XI y XVII, era interpretada como una prueba de la persistencia
de la antigua creencia o de alguna de sus variantes modernas.258
Durante más de cuatro décadas Murray se negó sistemáticamente a
responder a sus adversarios, atribuyendo los críticas que recibía a prejuicios
255
Ibid., pp. 17-34. Para una crítica del análisis iconográfico propuesto por Murray
véase Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 197.
256
Margaret Alice Murray, The God of theWitches, pp. 121 y ss.
257
Margaret Alice Murray, The Divine King in England, Londres, Sampson, Low and
Marston, 1954.
258
Juliette Wood, “The Reality of Witch Cults Reasserted: Fertility and Satanism”,
p. 71.
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religiosos y a un profundo desconocimiento de las fuentes primarias.259
Aunque gran parte de su producción relacionada con la historia de la
brujería fue elaborada durante los periodos de descanso que le permitía
la egiptología, su disciplina de origen, siempre sostuvo que la Witch-Cult
theory representaba su principal aporte a la ciencia moderna.260 Una demostración de la seriedad con la que tomaba su teoría sobre la brujería
–y simultáneamente, otra muestra del carácter poco convencional de su
personalidad– lo hallamos en la fascinación que suscitó en ella uno de los
más espectaculares crímenes no resueltos de la historia inglesa contemporánea: el asesinato del granjero Charles Walton, en Mean Hill,Warwickshire,
en 1945. Tras una breve incursión detectivesca en el lugar de los hechos,
Murray concedió un reportaje al Birmingham Post en septiembre de 1950,
en el que sostuvo que Walton había sido sacrificado por personas “who
still believe in a religion practised in Britain before Christianity, whom we call
devil worshippers”.261 No caben dudas, pues, del carácter extraordinario de
la personalidad de esta investigadora, que luchó ardientemente en favor
259
Margaret Alice Murray, My First HundredYears, pp. 103 y ss.
Ibid., p. 204.
261
Citado por Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 201: “[personas] que aún
creen en una religión practicada en Gran Bretaña desde antes de la llegada del Cristianismo, a quienes llamamos adoradores del demonio.” Existen algunas dudas sobre
la veracidad del episodio. La entrevista realizada a Murray habría salido publicada en
la edición del Birmingham Post del 2 de septiembre de 1950. La fuente príncipal de
la existencia de esta nota es el libro Murder by Witchcraf, de Donald McCormick, un
popular autor de relatos sobre crímenes y asuntos relacionados. Ahora bien, cuando
Ronald Hutton intentó hallar la entrevista en el períodico mencionado no tuvo éxito
(The Triumph of the Moon, p. 445, n. 133: “the date may have been misprinted in his book
[McCormick’s], or the copy which I obtained may have been incomplete” [“la fecha debió estar
equivocada en su libro, o la copia que yo obtuve debió estar incompleta”]). McCormick también sostiene que la propia Murray le habría confirmado que “several other
unsolved murders in the recent past –especially of children who had been sexually molested
before death– were likewise the work of ‘black’ witches” (“varios otros crímenes no resueltos
en el pasado reciente –especialmente de niños que han sido sexualmente abusados
antes de su muerte– eran probablemente obra de brujas ‘negras’”; las traducciones
del inglés son mías). De todas formas, en otra entrevista concedida al Sunday Dispatch
en 1951, que Hutton pudo efectivamente localizar, Murray declaró que las pocas
brujas que todavía sobrevivían en la Inglaterra de su tiempo eran mayoritariamente
“brujas blancas” (Hutton, op. cit., p. 201).
260
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
del sufragio femenino, que eligió una disciplina como la antropología en
tiempos en que la misma no era una opción apropiada para las mujeres, y
que realizó trabajo de campo en suelo egipcio en la mítica era de Howard
Carter y Lord Carnavon.262 Aunque la cuestión continúa debatiéndose,
resulta más que probable que la teoría de Murray sea la materia prima a
partir de la cual Gerald Gardner dio origen al movimiento Wicca263, la
rama más extendida del neopaganismo moderno, y la más exitosa de las
nuevas religiones fundadas en el siglo XX.264 Margaret Murray falleció el
13 de noviembre de 1963, a los cien años de edad.
Aún cuando el descrédito del modelo interpretativo de Murray no se
generaliza de manera definitiva hasta la década de 1970, sus conclusiones
más audaces merecieron severas críticas desde el momento mismo de la
publicación de The Witch-Cult in Western Europe. De hecho, en la recensión
del libro que la revista Folklore publica en 1922, el historiador de las
religiones W. B. Halliday se encargó de puntualizar que gran parte de la
262
Diane Purkiss, TheWitch in History, p. 37.
Cabe señalar, sin embargo, algunas evidentes diferencias entre la teoría de Murray y el movimiento Wicca, la menor de las cuales no resulta ser la preponderancia
de una divinidad femenina en el neopaganismo contemporáneo por oposición a la
deidad masculina descripta por la inglesa en sus monografías. Gardner siempre negó
la influencia de Murray en la fundación del movimiento Wicca; por el contrario,
afirmaba que en 1939 él se había incorporado a un coven ya existente, que sesionaba
desde hacía años en el condado de Hampshire. Como las ceremonias prácticadas por
aquél conventículo resultaban muy parecidas a las descriptas por Murray en sus libros,
la egiptóloga tomó la declaración de Gardner como una prueba más de la realidad
de su teoría, aparentemente no consciente de la posibilidad inversa: que Gardner se
hubiera inspirado en la lectura de sus ensayos para fundar su movimiento (Jacqueline
Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797).
264
El volumen de bibliografía dedicado al neopaganismo moderno resulta ya abrumador. De todas formas, y amén de los libros de Ronald Hutton recurrentemente
citados en este capítulo, pueden consultarse las siguientes monografías: Helen A.
Berger, A Community of Witches: Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United
States, Columbia, University of South Carolina Press, 1998; Sabina Magliocco, Witching
Culture: Folklore and Neo-Paganism in America, Filadelfia, University of Pennsylvania Press,
2004. Continúa resultando de utilidad el clásico de Tanya M. Luhrmann, Persuasions of
theWitch’s Craft: Ritual Magic andWitchcraft in Present-day England, Oxford, Blackwell,
1988. Para una rápida introducción al tema véase Wolfgang Behringer, Witches and
Witch-Hunts, pp. 229-241.
263
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teoría se basaba en “documents torn from the background of their own age and
divorced from the serious study of their historical antecedents”; objetó, asimismo,
la dudosa etimología que equiparaba a Diana con Janus, y cuestionó una
metodología que en ocasiones leía las fuentes de manera literal, y en ocasiones las sometía a profundas reinterpretaciones.265 También reaccionaron
las voces prestigiosas de los decanos del paradigma racionalista: George
Lincoln Burr lo hizo desde la tribuna de la American Historical Review; y
George Lyman Kittredge desde las páginas de su libro Witchcraft in Old and
New England, editado por la Universidad de Harvard en 1929.266 El mismo
año el historiador inglés Cecil L’Estrenge Ewen publicaWitch Hunting and
Witch Trials, una investigación que fue percibida por muchos como una
desafío implícito al modelo de Murray: en efecto, tras indagar durante
años en archivos, fuentes primarias y procesos inéditos, L’Estrange Ewen
no halló rastro alguno del supuesto culto a la fertilidad señalado por la
egiptóloga. Aunque el historiador inglés apenas reparaba en la Witch-cult
theory, Murray reaccionó publicando una serie de reseñas bibliográficas
en las que descalificaba con duros términos las conclusiones y el método
de su colega.267
Poco afectada por los debates académicos, la fortuna de los libros de
Murray continúo en ascenso hasta alcanzar su pico máximo de popularidad
tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial. En los últimos años de
la década de 1940, The God of the Witches se transformó en un best-seller.
Poco después, la Oxford University Press compró los derechos del libro
para publicar en 1952 una edición en rústica. Diez años más tarde haría
lo propio con The Witch-Cult in Western Europe, que no se reeditaba desde
1921.268 Las opiniones favorables se volvieron más frecuentes. En 1945,
Sir George Clark, una respetada figura del establishment universitario bri265
Folk-Lore, 33 (1922), pp. 224-230: “documentos arrancados del contexto de su
propia época y divorciados de un análisis serio de sus antecedentes históricos” (la
traducción del inglés es mía).
266
George Lyman Kittredge, Witchcraft in Old and New England, Cambridge, Harvard
University Press, 1929, p. 565.
267
Folk-Lore, 43 (1932), p. 114; Folk-Lore, 45 (1934), pp. 95-96; Man, 34 (1934), p.
63.
268
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152; Caroline Oates and Juliette Wood,
A Coven of Scholars, p. 8; Ronald Hutton,The Triumph of the Moon, p. 200.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
tánico, publicó la segunda edición de un difundido manual universitario
de historia, en la cual el paradigma racionalista sobre el origen de la caza
de brujas –incluido en la primera edición– era ahora sustituido por la
teoría de Murray.269 El mismo año la historiadora Christina Hole publica
Witchcraft in England, y aunque considera que en ocasiones la evidencia
presentada por Murray resulta insuficiente, acepta que su teoría constituye
un aporte relevante al campo historiográfico en cuestión.270 Durante la
década de 1950, los medios masivos de comunicación consideraban de
manera unánime a Murray como la máxima experta en la historia de la
brujería europea, como se deduce de la multiplicación de notas y entrevistas
periodísticas publicadas en aquellos años.271 Su influencia se hace sentir
también sobre luminarias literarias de la talla de Aldous Huxley y Robert
Graves.272 Cuando en 1963 un crítico severo de la Witch-cult theory como
el historiador norteamericano Rossell Hope Robbins –su Encyclopedia of
Witchcraft and Demonology acababa de aparecer en 1959– fue invitado a dictar
una serie de conferencias en suelo británico, los periodistas locales estaba
tan acostumbrados a la teoría de Murray que tildaron de sensacionalista
a la interpretación racional del estadounidense.273 En 1965 la editorial
Pelican Books tomó una decisión que por entonces no podía sorprender a
nadie: en lugar de reeditar la historia de la brujería de Geoffrey Parrinder, un texto crítico de la teoría de Murray publicado por primera vez
en 1958,274 decidió reemplazarlo por una nueva edición de la historia de
la brujería de Pennethorne Hugues,275 decididamente favorable a la tesis
269
G. N. Clark, The Seventeenth Century, Oxford, Oxford University Press, 1945,
pp. 245 y ss.
270
Christina Hole, Witchcraft in England, Londres, Batsford, 1945, pp. 22 y ss.
271
Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 273.
272
Caroline Oates and Juliette Wood, A Coven of Scholars, p. 29.
273
Ronald Hutton proporciona como ejemplos el Daily Mail, del 4 de septiembre de
1963, y el Psychic News, del 14 de septiembre del mismo año (Hutton, The Triumph of
the Moon, p. 454, n. 2). Sobre Rossell Hope Robbins véase Walter Stephens, “Rossell
Hope Robins (1912-1990)”, en Richard M. Golden (ed.), Encyclopedia of Witchcraft,
vol. IV, pp. 965-966.
274
Geoffrey Parrinder, Witchcraft: European and African, Harmondsworth, Pelican/
Penguin, 1958.
275
Pennethorne Hughes, Witchcraft, Londres, Pelican, 1965 (1952).
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de la investigadora británica.276 También por aquellos años prominentes
catedráticos comenzaron a manifestar públicamente su entusiasmo por la
tesis de Murray. En 1962 el erudito Sir Steven Runcimann, reconocido
especialista en la historia de las cruzadas y del maniqueísmo medieval,
aceptó prologar la segunda edición de TheWitch-Cult inWestern Europe, resaltando el rigor y la importancia de la teoría defendida por la autora.277
Christopher Hill, referente ineludible de la historiografía marxista inglesa,
reproduce la teoría de Murray en dos de sus libros más difundidos: Society
and Puritanism in Pre-Revolutionary England (1964) y Reformation to Industrial
Revolution (1967).278 En Les Paysans de Languedoc, de 1966, densa monografía
que ejemplifica como pocas las ambiciones de la etapa braudeliana de la
escuela de los Annales, Emmanuel Le Roy Ladurie equipara el sabbat de las
brujas con las revueltas campesinas, y tras fusionar en un único modelo las
interpretaciones de Michelet y Murray señala: “il faut restituer à la sorcellerie
son caractère plein et cru, de sève idéologique authentiquement campagnarde, venue
du fond des âges et du fonde des âmes. Alors elle n’apparaît plus seulement comme
l’expression d’un vide spiritual, mais comme une vive réaction de la conscience
paysanne”.279 En 1972, Jeffrey Burton Russell aplica una teoría similar a
la historia de la brujería tardomedieval; y aunque considera equivocado
276
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 153.
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 152; Caroline Oates and Juliette Wood, A
Coven of Scholars, p. 8; Ronald Hutton, The Triumph of the Moon, p. 276.Ya en el apéndice de su monografía de 1947, dedicada a los movimientos maniqueos medievales,
Runcimann se había mostrado favorable a considerar la posibilidad de la persistencia
de una tradición secreta opuesta al cristianismo y perseguida por la religión ortodoxa
(Steven Runcimann, The Medieval Manichee: a Study of the Christian Dualist Heresy,
Cambridge, Cambridge University Press, 1947, appendix).
278
Christopher Hill, Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England, Londres, Secker
and Warburg, 1964, p. 187; Reformation to Industrial Revolution, Londres,Weidenfeld,
1967, pp. 15-18.
279
Emmanuel Le Roy Ladurie, Les Paysans de Languedoc, París, Flammarion, 1969, p.
244. Se trata de una versión abreviada de la tesis doctoral originalmente publicada
por S.E.V.P.E.N. en 1966: “es necesario restituir a la brujería su carácter pleno y
crudo de sedimento ideológico auténticamente campesino, llegado desde el fondo
de los tiempos y desde el fondo de las almas. La brujería, entonces, no se nos aparece
meramente como expresión de un vacío espiritual sino como una viva reacción de
la consciencia campesina” (la traducción del francés es mía).
277
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
el método y las conclusiones de Murray,280 insiste en la existencia real
de colectivos rebeldes dedicados a la práctica de la brujería diabólica,
excrecencia de la explosión de movimientos heréticos característica del
período.281 La bruja era una rebelde contra la Iglesia y la sociedad feudal,
en un tiempo en que ambas instancias se superponían por completo; por
ello, a la pregunta clave –“did an objective reality lie behind the phenomenom
of belief?”– Russell respondía:
if one defines European witchcraft in a way that (…) embraces all the
supernatural elements asigned to it by the Inquisitors (…), one is likely
to arrive at a negative answer (…). On the other hand if one places
witchcraft in the context of the worldwide phenomenom of demon
worship and witch belief, one will answer differently. As Arago observed, ‘Outside of pure mathematics, anyone who pronounces the word
impossible is lacking in prudence.282
Sin embargo, de todas las teorías sobre el origen de la caza de brujas
desplegadas entre la Segunda Guerra Mundial y la irrupción de Carlo
Ginzburg, dos reclaman una atención particularizada: la del finlandés Arne
Runeberg y la del estadounidense Elliot Rose. Aunque en su momento ambas fueron consideradas como críticas agudas de la Witch-Cult theory, en el
presente no podemos menos que considerarlas como expresiones acabadas
del paradigma romántico. Se trata, en definitiva, de construcciones hipotéticas tan improbables como las avanzadas por la propia Margaret Murray.
280
Para la crítica al modelo de Murray véase Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the
Middle Ages, pp. 36-37.
281
Unos años antes, Chadwick Hansen había sostenido una tesis similar para la Nueva
Inglaterra puritana, sugiriendo la posibilidad de que en torno a Salem Village determinados individuos se dedicaran efectivamente a la práctica de la brujería diabólica;
véase Chadwick Hansen, Witchcraft at Salem, Nueva York, George Brazilier, 1985
(1969), pp. 5, 189-197, 226.
282
Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, p. 20: “¿existía una realidad
objetiva detrás del fenómeno de creencia?”; “si definimos a la brujería europea de
una manera que incluya todos los elementos sobrenaturales que le asignaban los
inquisidores, probablemente arribaremos a una respuesta negativa. Por el otro lado,
si ubicamos a la brujería en el contexto del extendido fenómeno de la adoración del
demonio y de la creencia brujeril, nuestra respuesta será diferente. Como observaba Arago, por fuera de las matemáticas puras, cualquiera que pronuncie la palabra
imposible carece de prudencia” (la traducción del inglés es mía).
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En 1947, la Academia Finlandesa de Ciencias publica una sofisticada monografía del erudito Arne Runeberg: Witches, Demons and Fertility Magic.283
Aunque terminará proponiendo una hipótesis diferente sobre el origen de
la caza de brujas, Runeberg afirma que las evidentes exageraciones que
contiene la teoría de Murray no deben impedirnos reconocer en ella un
núcleo duro de verdad. En particular, los ricos detalles que caracterizan a
las reuniones y asambleas festivas descriptas en las fuentes analizadas por
la inglesa, configuran un conjunto naturalista que resulta difícil atribuir a
meras alucinaciones o a confesiones inducidas. Sin advertir que el efecto
realista era provocado por la misma edición de documentos que décadas
más tarde revelaría Norman Cohn, el investigador finlandés creyó poder
afirmar que la existencia real de dichas asambleas debió configurar la materia prima a partir de la cual se construyó el estereotipo del sabbat. ¿A
que realidad remitían aquellas reuniones festivas? Para responder a este
interrogante, Runeberg se aparta de la teoría de Murray y propone una
explicación más plausible desde la perspectiva de los procesos históricos
reales. Desde los tiempos de las primeras bandas de cazadores y recolectores surgieron especialistas en la manipulación de los espíritus de la
naturaleza, que en tanto custodios de un arte secreto y poderoso tendieron
a conformar colectivos organizados. Estas cofradías de magos y hechiceros
celebraban rituales específicos al margen de los festivales públicos, y el
carácter secreto de muchas de estas actividades acentuó la evidente ambigüedad que rodeaba a sus misteriosos poderes: en efecto, así como podían
asegurar la fertilidad del mundo vegetal y animal, también podían destruir
las cosechas y la prole de sus enemigos.284 Asimiladas al paganismo antiguo,
estas asociaciones secretas de especialistas en magia primitiva sobrevivieron
al triunfo del cristianismo, y fueron objeto de una represión permanente
durante toda la Edad Media. Resultaba inevitable, por lo tanto, que estas
víctimas de la persecución religiosa terminaran convergiendo con otros
grupos perseguidos por la Iglesia Medieval. La más prominente de aquellas
alianzas fue la que los magos paganos establecieron con las comunidades
cátaras refugiadas en los valles alpinos y pirenaicos. Así nació la nueva
283
Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic: Analysis of ther Significance and
Mutual Relations in West-European Folk Religion, Helsingfors, Societas Scientarium
Fennica, 1947.
284
Ibid., pp. 230-31.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
secta herética que desde mediados del siglo XV sería transformada en la
perversa sociedad de las brujas. De hecho, continúa Runeberg, la presión
que sobre ella ejercieron los poderes laicos y eclesiásticos terminó provocando la adopción explícita de rituales satánicos.285 En diversas secciones
del libro, el erudito finlandés intenta demostrar la existencia de grandes
semejanzas entre los festivales folklóricos contemporáneos y los rituales
que las supuestas brujas celebraban en sus aquelarres. ¿La desaparición del
demonio en medio de llamas durante la fase final del sabbat, no recuerda
acaso la quema de efigies característica de muchos rituales carnavalescos?286
El objetivo era similar: matar al moribundo espíritu de la fertilidad para
permitir el renacimiento de una encarnación más potente. En síntesis, a
pesar de la degradación provocada por la fusión con el dualismo cátaro y
por la represión eclesiástica, los trazos de la antigua obsesión por la fertilidad todavía pueden detectarse en las ceremonias de la secta brujeril.
La teoría de Runeberg tenía algunas ventajas evidentes sobre la propuesta
de Murray: trasladaba el escenario del drama a los Alpes occidentales y al
sur de Francia, es decir, a las regiones donde por primera vez irrumpe la
represión judicial de la brujería como crimen colectivo, lo que otorgaba
a su tesis una mayor encarnadura histórica que la teoría de la historiadora
inglesa. De hecho, cabe recordar que la asimilación inicial de la brujería
diabólica a la herejía valdense es una de las características más salientes de
los primeras persecuciones masivas que estallan en el arco alpino durante
el segundo cuarto del siglo XV.287 Sin embargo, la evidencia documental
que Runeberg propone para sustentar la supuesta fusión entre magia pagana y catarismo resulta tan endeble como las pruebas que Murray ofrece
285
Ibid., p. 86
J. R.Veenstra, Magic and Divination at the Courts of Burgundy and France:Text and Context
of Laurens Pignon’s Contre les Devineurs (1411), Leiden, Brill, 1998, pp. 92-93.
287
Gabriel Audisio, Les “Vaudois”: naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe siècle),
Turín, Albert Meynier, 1989 (cito por la edición en inglés: TheWaldensian Dissent: Persecution and Survival, c.1170-c.1570, Cambridge, Cambridge University Press, 1999,
pp. 73-78); Richard Kieckhefer, EuropeanWitch Trials, pp. 40-42; Martine Ostorero,
‘Folâtret avec les démons’, pp. 174-182, 274-275; Arno Borst, MedievalWorlds, pp. 115117; Franck Mercier, LaVauderie d’Arras, pp. 87-90.
286
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para fundamentar la existencia de un primitivo culto a la fertilidad en la
Inglaterra de los siglos XVI y XVII.288
En 1962, Elliot Rose, un académico canadiense formado en el Trinity
College de Cambridge, publica un paradójico ensayo sobre los orígenes de
la caza de brujas: A Razor for a Goat. El libro, editado por la misma Universidad de Toronto en la cual Rose dictaba clases de historia, fue considerado
en su momento como una reacción a la indisputada hegemonía que el
“Murrayite party” disfrutaba a comienzos de los años ’60: “there is, among
educated people, a very widespread impression that Professor Margaret Murray has
discovered the true answer to the problem of the history of European witchcraft and
has proved her theory”.289 De hecho, A Razor for a Goat podría catalogarse
como la más exhaustiva crítica jamás realizada a la Witch-Cult theory. A lo
largo de seis extensos capítulos el académico canadiense discute punto
por punto los argumentos de su colega británica, descalificándolos con
dureza: “I personally believe the whole human-sacrifice theory of the Murrayites
is nonsense from the beginning to end”.290 Sorpresivamente, sin embargo, a
partir del capítulo 7 Elliot Rose se embarca en una teoría propia sobre
el origen de la brujería europea que, en última instancia, resulta tan
poco plausible como la persistencia de un culto prehistórico en pleno
Renacimiento europeo. En efecto, el peso y la influencia del paradigma
romántico eran tan importantes a comienzos de la década de 1960 que ni
aún los más feroces críticos de Murray podían descartar por completo una
de las proposiciones fundamentales de la escuela romántica: la probable
288
En principio, el título del anónimo Errores gazariorum (c.1436-1437) es una de
las pocas fuentes que permitirían fundamentar una asimilación del catarismo a
la brujería diabólica. Sin embargo, la identificación entre gazarii y cátaros, en un
tiempo ampliamente aceptada, resulta actualmente un hecho discutido; no podría
descartarse, incluso, que en el noroeste italiano el término se usara también para
designar a los valdenses (Martine Ostorero, “Commentaire”, dans L’imaginaire du
sabbat, pp. 301-304).
289
Elliot Rose, A Razor for a Goat: Problems in the History of Witchcraft and Diabolism,
Toronto, University of Toronto Press, 2003 (1962), p. 14: “existe entre las personas
cultas la muy extendida impresión de que la Profesora Margaret Murray ha descubierto la verdadera respuesta al problema de la historia de la brujería europea, y de
que ha probado su teoría”.
290
Ibid., p. 79: “personalmente creo que toda la teoría del sacrificio-humano de
Murray es una tontería de principio al fin.”
101
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
existencia de algún fenómeno real detrás de la represión judicial de la
brujería moderna. De hecho, Rose afirma que está dispuesto a descartar el
noventa por ciento del contenido de las confesiones de las brujas –derivado
del método inquisitorial y del uso de la tortura– pero no la totalidad.291
Por ello, A Razor for a Goat ya no nos parece tanto un ataque a la escuela
de Murray cuanto un trabajo revisionista en el seno de su mismo modelo
interpretativo.292 El canadiense imagina que la principal diferencia que lo
separa de la egiptóloga es su mayor esfuerzo por historizar el fenómeno
real existente detrás de la caza de brujas. Mientras que Murray defiende la existencia de un culto inmemorial cristalizado, siempre igual a sí
mismo, una religión primitiva que llega intacta a la Edad Moderna, Rose
concibe a la sociedad de las brujas como el resultado de un continuum de
procesos históricos en el cual las rupturas tienen más relevancia que las
continuidades. De allí que el descalificativo “nonsense” vuelva a surgir en
relación a la tesis que afirmaba que el cristianismo medieval habría sido un
mero rótulo oficial superpuesto sobre un universo rural mayoritariamente
pagano. Los campesinos del tardo Medioevo podían desconocer muchos
aspectos centrales de la religión cristiana, pero más ignorantes eran aún
de los ritos y mitos del paganismo clásico; cuando los normandos desembarcaron en Inglaterra en el 1066 hallaron muchos rituales eclesiásticos
no autorizados por Roma, pero ningún rastro de la existencia de un culto
pagano organizado.293 ¿Cuál era, entonces, la realidad que se escondía
detrás de la gran represión judicial de los siglos XVI y XVII? Al igual que
Arne Runeberg, Rose se remonta a un indefinido pasado prehistórico,
en el cual sitúa la emergencia de prácticas mágico-religiosas relacionadas
con la manipulación y consumo de plantas alucinógenas. Se trataba de un
saber restringido, predominante manipulado por mujeres, que no guardaba relación directa con ninguno de los paganismos formales con los que
pudo haber convivido en diferentes épocas. Ligadas por su conocimiento
común, estas herbolarias participaban de rituales en los que celebraban
la poderosa energía contenida en hierbas como el acónito y la belladona.
No se trataba de una experiencia religiosa en el sentido convencional del
291
Ibid., p. 172.
Richard Kieckhefer, “Foreword”, en Ibid., p. vii.
293
Elliot Rose, A Razor for a Goat, p. 61.
292
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término. El único dogma al que aquellas mujeres adherían era la comunión
con lo absoluto, la experiencia inmediata; el numen al que honraban era
una divinidad inmanente al éxtasis mismo.294 Norman Cohn sostiene que
la teoría de Rose refleja el Zeitgeist de los años ‘60 tan bien como la teoría
de Murray reflejaba las fascinación con las tesis frazerianas característica de las primeras décadas del siglo XX; en efecto, A Razor for a Goat se
publica en una era en la cual las experiencias psicodélicas comenzaban a
popularizarse de manera creciente.295 Aquellas comunidades informales
de herbolarias y extáticas sufrieron un primer proceso de transformación
cuando comenzaron a recibir la influencia de diversos cultos organizados: el
paganismo romano, el cristianismo. Fue entonces que el liderazgo del grupo
pasó a manos de witch-doctors, quienes impulsaron un proceso de antropomorfización de la inasible divinidad original; estos chamanes masculinos
comenzaron también a personificar a la potencia sagrada venerada por los
herbolarias.296 Pero la tercera y definitiva etapa en la conformación de la
sociedad de las brujas se inicia en el siglo XIII. La responsabilidad le cupo
a los goliardos, estudiantes universitarios que a pesar de la formación y de
294
Ibid., pp. 139-146.
Las posibles relaciones entre halucinógenos y la caza de brujas interesaron a varios
estudiosos del fenómeno. Véase Hans Peter Duerr, Traumzeit: Über die Grenze zwischen
Wildnis un Zivilisation, Frankfurt, Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft, 1978
(cito por la edición en inglés: Dreamtime: Concerning the Boundary between Wilderness
and Civilization, translated by Felicitas Goodman, Oxford, Basil Blackwell, 1985, pp.
1-15); Michael Harner, “The Role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft”,
en Michael Harner (ed.), Hallucinogens and Shamanism, Oxford, Oxford University
Press, 1973, pp.125-150; G. R. Quaife, Godly Zeal and Furious Rage:TheWitch in Early
Modern Europe, Beckenham, Croom Helm, 1987 (cito por la edición en castellano:
Magia y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona, Crítica, 1989, pp. 243-246). Cabe recordar que a fines de la década de 1960 vio
la luz el polémico ensayo de Carlos Castaneda, The Teachings of Don Juan: AYaquiWay of
Knowledge, Berkeley, University of California Press, 1968 (edición en castellano: Las
enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento, México, FCE, 1972). Para la
polémica respecto del papel que el envenamiento con cornuezulo de centeno pudo
tener en el episodio de Salem de 1692 véase Linda R. Caporael, “Ergotism:The Satan
loosed in Salem?”, Science, 192 (1976), pp. 21-26; N. P. Spanos, “Ergotism and the
Salem Village witch trials”, Science, 194 (1976), pp. 1390-1394; M. K. Matosian,
“Ergot and the Salem witchcraft affair”, American Scientist, 70 (1982), pp. 355-357.
296
Elliot Rose, A Razor for a Goat, pp. 146-147.
295
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
las órdenes menores recibidas no conseguían beneficio alguno ni lograban
medrar en la carrera eclesiástica. Este exceso de postulantes en relación con
la oferta de cargos existente los condenaba a una vida errante, en la cual
trataban de obtener ventajas de la alfabetización y de los conocimientos
musicales adquiridos durante su paso por la universidad. Basándose en una
condena eclesiástica de 1291 que los equipara con una secta, Rose afirma
que los goliardos dispersos por Europa iniciaron un proceso de organización formal inspirado en las flamantes órdenes mendicantes.297 Fueron
algunos miembros de esta organización internacional de clérigos ambulantes, particularmente resentidos por su incapacidad para insertarse en las
posiciones de poder eclesiástico, los que tomaron contacto con aquellos
grupos informales de herbolarias extáticas, transformándose en líderes
de sus conventículos mágico-religiosos.298 A raíz de la intervención de los
goliardos, los grupos de veneficae trascendieron el carácter meramente local
que habían tenido hasta entonces para convertirse en una sociedad secreta
internacionalmente homologada.299 Gracias a sus conocimientos teológicos
y a la práctica de sacramentales como el exorcismo –derivado de una de las
órdenes clericales menores–, los goliardos fueron responsables del papel
creciente que la adoración de Satán comenzó a adquirir en los rituales de
las hechiceras.También fueron ellos los que introdujeron en las ceremonias
elementos como la misa negra y el ósculo infame:300
They as more or less educated men, rationalizers, needed to believe that
the cult was a cult of the Devil, because they could not believe in any other
supernatural power to which the Church had not better access than they.
This of course is to assume that these shamans were half charlatans and
half true believers, partially their own dupes; but this, after all, is a very
297
Ibid., pp. 155-159. La fuente príncipal de Elliot Rose para el fenómeno de los
goliardos es Helen Waddell, The Wandering Scholars, Londres, Constable, 1927. De
este libro obtiene Rose la información sobre la condena eclesiástica de 1291. Sin
embargo, el propio canadiense reconoce que Waddell no llega nunca a sostener la
existencia de una organización internacional de clérigos ambulantes; se trata, por
lo tanto, de una arriesgada hipótesis avanzada por el propio Rose, sin demasiados
fundamentos a la vista (A Razor for a Goat, p. 156).
298
Ibid., p. 162.
299
Ibid., pp. 167-168.
300
Ibid., p. 169.
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Fabián Alejandro Campagne
common mental condition. In any case, whether they took it seriously
themselves or not, they should naturally still incline to the belief that
their dupes were worshipping the Devil, as the only source of malign
spiritual power, and therefore that a cult of the Devil was what they were
required to concoct as the spiritual leaders of these maleficae.301
Los argumentos contenidos en las teorías de Arne Runeberg y Elliot
Rose nos confirman que a mediados de la década de 1960 el peso de la
interpretación de Margaret Murray resultaba tan abrumador que ni sus
críticos más acérrimos lograban escapar a su influencia. En tanto paradigma
disciplinar, la Witch-Cult theory cobijaba por entonces tanto a sus seguidores
como a sus detractores.
7. Brujería y mito: la revolución historiográfica de
Carlo Ginzburg
En 1966, tres años después del fallecimiento de Margaret Murray, la
editorial Einaudi publica I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e
Seicento. Se trataba del primer libro de Carlo Ginzburg, un joven historiador
piamontés nacido en Turín en 1939. La historia de aquellos campesinos
friulanos que creían defender las cosechas de la comunidad combatiendo
en éxtasis contra las brujas, dio lugar a un trabajo pionero, menos sofisticado pero mejor documentado que algunas monografías posteriores del
autor. De hecho, con el descubrimiento de los expedientes inquisitoriales
en los cuales basó su investigación, Ginzburg sacaba a la luz el que por entonces era el único caso ricamente documentado de una creencia popular
temprano-moderna sólo parcialmente asimilada por la ideología cristia301
Ibid., p. 170: “ellos, en tanto personas más o menos educadas y racionales, necesitaban creer que el culto era un culto del diablo, porque no podían creer en ningún
otro poder sobrenatural al cual la Iglesia no tuviera un mejor acceso que ellos. Ello
nos obliga a asumir, por supuesto, que estos chamanes eran mitad charlatanes, mitad creyentes, víctimas parciales de su propio engaño; ésta es, después de todo, una
condición mental muy común. En cualquier caso, ya sea que se tomaran a sí mismos
en serio o que no lo hicieran, siempre debieron sentirse naturalmente inclinados a
creer que las personas engañadas por ellos estaban adorando al demonio, como la
única fuente de poder espiritual maligno, y que un culto al diablo era lo que necesitaban impulsar como líderes espirituales de aquellas hechiceras.” (las traducciones
del inglés son mías).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
na. Los componentes del complejo mítico en el que creían los hombres
y mujeres que se hacían llamar benandanti se desprende rápidamente de
los testimonios que los inquisidores franciscanos obtuvieron durante los
primeros interrogatorios. El 21 de marzo de 1575, el presbítero Bartolomeo Sgabarizza, primer denunciante de los benandanti, reproduce ante los
agentes del Santo Oficio veneciano una conversación que había mantenido
poco tiempo atrás con Paolo Gasparutto, un campesino de la comunidad de
Iassico. El labrador había realizado ante el párroco la siguiente confesión:
“Il giovedi di tutte le quattro tempore de anno erano sforcciati a andar insieme con
questi stregoni in piu campagne, come a Cormons, avanti la chiesa di Iassico, et
insino su la campagna di Verona”. Cuándo el sacerdote preguntó qué hacían
Gasparutto y sus amigos en dichos lugares, Paolo respondió: “libramos
combates, jugamos y saltamos”.302 Del interrogatorio que el 27 de junio
de 1580 sufre Battista Moducco, pronto descubrimos que dichos combates
no tenían lugar corporalmente sino en espíritu: “Io sonno benandante perchè
vo con li altri a combattere (…) invisibilmente con lo spirito et resta il corpo”.
Los benandanti combatían en nombre de Cristo y los brujos en favor del
diablo; empleaban como armas ramos de hinojo y tallos de sorgo, respectivamente. Del resultado de la batalla dependía el futuro de las cosechas:
“se noi restiamo vincitori, quello anno è abondanza, et perdendo è carestia in quel
anno”.303 ¿Por qué algunos campesinos tenían la facultad de separar el alma
del cuerpo? ¿Quiénes podían tomar parte en estos eventos marciales? El
3 de octubre de 1580, Paolo Gasparutto responde ambos interrogantes:
los destinados a ejercer como benandanti eran los nacidos con la cofia,
es decir, envueltos de manera total o parcial en la membrana amniótica,
que no terminaba de rasgarse durante el parto. De hecho, la madre de
Gasparutto había hecho bautizar la cofia al mismo tiempo que la criatura,
y años después se la había entregado con la recomendación de que la conservara hasta alcanzar la vida adulta, cuando “sarei andato con li benandanti
302
Carlo Ginzburg, I Benandanti, pp. 207-208: “los jueves de todas las cuatro témporas
del año eramos obligados a ir junto con estos brujos por muchas campiñas, como
Cormons, delante de la iglesia de Iassico, y hasta la región de Verona.”
303
Ibid., p. 217: “soy benandante porque voy con los otros a combatir, invisiblemente,
con el espíritu, mientras el cuerpo permanece”; “si nosotros salimos vencedores,
aquel año será de abundancia; y si perdemos, será de carestía.”
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a combattere con lo strigoni”.304 Dos días antes, la esposa de Gasparutto había
realizado otro aporte clave a la configuración del complejo mítico: antes
de producirse aquellas experiencias ex-somáticas, su marido entraba en
un trance muy profundo del cual resultaba imposible despertarlo. En una
oportunidad lo sacudió en más de diez ocasiones, sin conseguir resultado
alguno. Esa misma noche, cuando despertó del trance, Paolo confirmó ante
su esposa el aspecto teriamórfico que el alma exterior adoptaba durante
las travesías: cada vez que abandonaba el cuerpo, el espíritu del benandante
lo hacía bajo la forma de una pequeña laucha.305 En el transcurso de otros
interrogatorios los procesados admitieron que eran reclutados por un líder
que se les aparecía en sueños, y que los miembros de la compañía “siamo
in gran moltitudine, et alle volte siamo cinque milia et pasano”.306 Aunque las
fuentes resultan menos concluyentes al respecto, Ginzburg cree también
poder identificar la existencia de una segunda variedad de benandanti; los
miembros de este grupo, integrado mayoritariamente por mujeres, no
se especializaban en los combates en éxtasis sino en los contactos con
el mundo de los muertos: podían ver a los difuntos, dialogar con ellos,
transmitir sus mensajes y, eventualmente, participar en espíritu de sus
procesiones nocturnas.307
Los inquisidores venecianos detectan el mito agrario por primera vez
en el último cuarto del siglo XVI. De allí en adelante, los benandanti padecerán tres oleadas represivas principales: 1575-1581, 1619 y 1634-1650.
A lo largo de aquellos años los magistrados eclesiásticos se esforzaron por
descalificar la creencia, asimilando sus principales trazos morfológicos al
estereotipo satanizado del sabbat. Para mediados del siglo XVII el hiato
estaba colmado, y si bien la asimilación llegó demasiado tarde como para
desatar una caza de brujas, los inquisidores consiguieron finalmente que
los propios benandanti admitieran el carácter diabólico de sus acciones.
Lejos de combatirla, ellos mismos pertenecían a la secta de los brujos: la
meta de sus travesías nocturnas no era otra que el sabbat. En síntesis, la
coacción física y la presión psicológica habían logrado que los acusados
304
Ibid., p. 229: “irás con los benandanti a combatir contra los brujos.”
Ibid., p. 225.
306
Ibid., p. 217: “somos una gran multitud, en ocasiones hasta cinco mil o más.”
307
Ibid., pp. 53-60.
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terminaran asumiendo como propio el punto de vista del represor. La
extinción definitiva del mito agrario era sólo cuestión de tiempo.308
A lo largo del libro, Ginzburg identifica varios complejos folklóricos
europeos que tienen evidentes puntos de contacto con la creencia de los
benandanti. Sin embargo, evita extraer conclusiones generales que pudieran
aplicarse más allá del contexto friulano. Resulta posible afirmar con certeza
que en el Friuli la brujería diabólica se difundió a partir de la deformación
de un complejo agrario anterior: el aquelarre, prácticamente desconocido
en la región en el último cuarto del siglo XVI, surgió finalmente con todo
su esplendor c.1640-1650, de la mano de la satanización de un complejo
agrario pre-cristiano. Avanzar más allá de esta modesta conclusión resultaba en extremo arriesgado: “è naturalmente impossibile estendere senz’altro,
pero analogia, questa conclusione ad altri regioni d’Europa; tuttavia, pero quanto
parziale e circoscritta, essa può costituire un’ipotesi per ulteriori ricerche”.309
Apenas un párrafo después, Ginzburg esboza como al pasar la que veinte
años después terminaría siendo la hipótesis principal de Storia notturna:
la indudable conexión entre los benandanti y los chamanes siberianos (“il
problema della connessione, indubitabile, esistente tra benandanti e sciamani”);310
tras esta referencia fugaz, sin embargo, el tópico no recibe tratamiento
ulterior en lo que resta del ensayo.
Los méritos del primer libro de Carlo Ginzburg se ponderan mejor
a la distancia. En primer lugar, su investigación puso por primera vez en
evidencia un aspecto hasta entonces descuidado del proceso de construcción del estereotipo del sabbat. En el caso de los benandanti, al menos, la
imagen del aquelarre que emerge de los interrogatorios no puede meramente considerarse como el producto de una ficción construida por la
alta cultura teologal. El sabbat que se describe en los procesos friulanos
es un producto eminentemente híbrido, la resultante de un siniestro
diálogo entre inquisidores y campesinos: los primeros, publicistas del
discurso demonológico tardo-escolástico; los segundos, portadores de
308
Ibid., pp. 142-203.
Ibid., p. xii: “resulta naturalmente imposible extender por simple analogía esta
conclusión a otras regiones de Europa; aún así, aunque parcial y circunscripta, la
misma puede constituir una hipótesis para ulteriores investigaciones”.
310
Ibid., p. xiii: “el problema de la conexión, indudable, que existe entre los benandanti
y los chamanes” (las traducciones del italiano son mías).
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un atávico mito agrario apenas cristianizado. El segundo de los méritos
del libro es el de haber presentado una solución relativamente consistente
al dilema fundacional del paradigma romántico, una respuesta sólida al
interrogante sobre la existencia de fenómenos reales detrás de la caza de
brujas temprano-moderna; el estudio de caso permitía demostrar que
el fenómeno con el que algunos cazadores de brujas pudieron haberse
encontrado no remitía a la esfera de las prácticas sociales sino al universo
de las creencias populares.
Por ello, causa particular sorpresa que en los años inmediatamente
posteriores a su publicación, los pocos académicos que pudieron acceder
a la lectura del original italiano catalogaran a I benandanti como un emergente más del “Murrayite party”.311 Según reconoce el propio Ginzburg, el
primero en incorporar al debate académico “this monograph dealing with a
peripheral area (the Friuli) written in a language which today is also peripheral
(Italian)”, fue el historiador norteamericano E. William Monter.312 En
1969 Monter publicó un artículo en francés y una antología de fuentes, y
en ambos trabajos observaba que la documentación hallada por Ginzburg
aportaba de manera inesperada nueva evidencia en favor de la antigua
tesis de Murray.313 En 1972, Jeffrey Burton Russell rechazaba la tesis que
defendía la intacta supervivencia de una religión prehistórica en pleno
siglo XVI, pero consideraba que I benandanti apoyaba con firmeza “portions of the Murray-Runeberg thesis”, en particular la continuidad, hasta muy
entrado el segundo milenio, de creencias y prácticas relacionadas con la
fertilidad; por ello, concluía, “no firmer bit of evidence has ever been presented
311
Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996), p. 14.
Carlo Ginzburg, “Preface to the English Edition”, en Carlo Ginzburg, The Night
Battles:Witchcraft and Agrarian Cults in the Sixteenth and Seventeenth Century, translated
from the second Italian edition by John and Anne Tedeschi, Baltimore, The John
Hopkins University Press, 1992 (1983), p. xiii: “esta monografía dedicada a un área
periférica (el Friuli), escrita en un idioma que aún hoy resulta periférico (el italiano)”
(la traducción del inglés es mía).
313
E.W. Monter, “Trois historiens actuels de la sorcellerie”, Bibliothéque d’Humanisme
et Renaissance 31 (1969), pp. 205-207; E.W. Monter (ed.), EuropeanWitchcraft, Nueva
York, John Wiley & Sons, 1969, pp. 158-164. Citados por Carlo Ginzburg en “Preface
to the English Edition”, p. 173, n. 1.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
that witchcraft existed”.314 Dos años después, H. C. Erik Midelfort pensaba de
manera similar: los benandanti eran el único culto brujeril cuya existencia
en la primera modernidad había podido demostrarse de manera fehaciente.315 Norman Cohn, por su parte, sostuvo que Ginzburg se equivocaba al
concluir que los documentos friulanos demostraban la supervivencia de
un culto a la fertilidad ancestral en el noreste italiano: no hay nada en el
material analizado que justifique dicha conclusión.316
¿Qué factores contribuyeron a esta inmediata identificación de I benandanti con los postulados de Murray? Con toda probabilidad, la primera
responsabilidad debería recaer en las evidentes ambigüedades que presenta
el texto de 1966, la menos importante de las cuales no es, precisamente,
la utilización de la palabra “culto” en el subtítulo y en el prefacio del libro.317 La inclusión de la expresión culti agrari en la portada misma de la
monografía no puede dejar de producirnos cierto asombro, sobre todo
si la contrastamos con el contenido efectivo del ensayo. ¿No habría sido
miti agrari una fórmula más apropiada? En un fragmento del “Prefazione”
–que luego adquiriría relativa fama– Ginzburg sostiene que la tesis de
Murray, aunque formulada de manera acrítica y plagada de afirmaciones
arriesgadas, contenía “un nocciolo di veritá”. ¿En qué consistía este núcleo
de verdad? El propio autor lo aclara en el párrafo siguiente: la tesis de la
estudiosa inglesa siempre pareció más sensata allí donde identificaba en
las orgías del sabbat la deformación de un antiguo culto a la fertilidad (“la
deformazione di un antico rito di fertilità”).318 Leído con atención, el fragmento
parece más cerca de las antiguas intuiciones de Tartarotti y Grimm, que
hallaban en el sabbat teologal elementos de la cultura folklórica, que de la
supervivencia de la religión prehistórica defendida por Murray; de hecho,
314
Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, pp. 41-42: “nunca se presentó
una evidencia más firme a favor de la existencia de la brujería” (la traducción del
inglés es mía).
315
H. C. Erik Midelfort, “Were there really witches?”, en R. M. Kingdom (ed.),
Transition and Revolution: Problems and Issues of European Renaissance and Reformation
History, Minneapolis, Burgess, 1974, pp. 203-204. Citado por Carlo Ginzburg en
“Preface to the English Edition”, p. 173, n. 5.
316
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, p. 283.
317
Carlo Ginzburg, I benandanti, p.xii.
318
Ibid., p. x: “la deformación de un antiguo culto a la fertilidad.”
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Ginzburg no habla de “continuidad” sino de “deformación” de antiguos
ritos. Sin embargo, las páginas finales del libro vuelven a sembrar dudas
sobre las verdaderas intenciones del autor, porque a partir de las delaciones
cruzadas de los últimos benandanti procesados por la Inquisición, y de la
vívida descripción de una fiesta campesina realizada de manera espontánea por una niña de ocho años, el italiano deduce que resulta imposible
descartar por completo la existencia de rituales antiguos efectivamente
celebrados por las comunidades locales (“rapporti obiettivi, reali, di tipo settario “ y “raduni di tipo settario”, son las expresiones literales que emplea).319
Evidentemente, en tiempos de la publicación de su primer libro, el joven
Ginzburg no terminaba de descartar la posibilidad de la existencia de rituales arcaicos en el campo europeo preindustrial. Durante la mayor parte
del trabajo queda claro que los benandanti afirmaban participar de combates
y procesiones en éxtasis, en espíritu, mientras sus cuerpos permanecían
inmóviles en sus lechos. Sólo en muy pocos momentos, como vimos, el
autor juega con la posibilidad de la supervivencia de prácticas cultuales
antiguas. Sin embargo, a la hora de elegir un subtítulo apropiado para el
319
Respecto de las acusaciones recíprocas que los últimos benandanti se lanzaban
entre sí, véase Ginzburg, I benandanti, p. 186: “si tratta di rapporti obiettivi, reali, di
tipo settario, a quanto sembra, che non escludono (…) che ciascun benandante riviva in modo
diverso, verosimilmente nel corso dei misteriosi deliqui, le credenze tradizionali, ormai in via
di dissolvimento” (“a cuanto parece, se trata de relaciones objetivas, reales, de tipo
sectario, que no excluyen que algún benandante reviviera de manera diferente la
creencia tradicional, ya en vías de disolución, verosimilmente en el curso de misteriosos desmayos”); respecto de las descripciones festivas realizadas por Angiola, una
niña de 8 años, véase Ibid., pp. 188-189: “Dissolti i miti e gli abbellimenti fantastici delle
streghe scopriamo quasi con delusione una realtà meschina, addirittura banale –un raduno
di gente accompagnato da balli e promiscuità sessuali. In qualche caso il sabba dovette essere
realmente questo, o meglio anche questo. E por quanto non sia possibile riferire senz’altro, per
analogia, tale conclusione ai benandanti, non c’è dubbio che essa renda piú plausibile l’ipotesi
che traquesti ultimi si svolgessero raduni di tipo settario, simili o poco diversi da quelli descritti”
(“disueltos los mitos y los embellecimientos fantásticos de las brujas, descubrimos,
casi con desilusión, una realidad mesquina, banal: una reunión de gente acompañada
de bailes y promiscuidad sexual. En cualquier caso, el sabbat debió ser realmente
ésto, o mejor aún, también ésto. Y aunque no nos sea posible aplicar por analogía
esta conclusión a los benandandi, no hay dudas de que la misma torna más plausible
la posibilidad de que en su seno se desarrollasen reuniones de tipo sectario, similares
o no muy distintas de aquellas descriptas”).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
libro, estos últimos fragmentos terminaron pesando más que el resto de
la monografía. ¿Otro ejemplo de la inercia murraísta de la cual parecía
imposible escapar a finales de la década de 1960? Aunque a la luz de las
aclaraciones y publicaciones posteriores de Ginzburg la identificación
inicial entre I benandanti y la escuela de Murray nos resulta en el presente
poco menos que absurda, no caben dudas de que expresiones como “culti
agrari”, “raduni di tipo settario” y “nocciolo di veritá” generaban un grado de
ambigüedad que resulta imposible desconocer.
Sin embargo, las indefiniciones del joven Ginzburg no fueron las únicas
causantes de las acusaciones de murraísmo lanzadas contra I benandanti.
El contexto historiográfico también tuvo su cuota de responsabilidad. En
efecto, la década de 1970 fue testigo del derrumbe definitivo del prestigio
académico de la teoría de Margaret Murray. En este marco, toda referencia
a rituales o cultos a la fertilidad, por indirecta que fuera, por matizada que
resultara, no podía menos que identificarse con el paradigma derrotado.
¿Cómo resulta posible explicar el súbito colapso de un modelo interpretativo que había soportado incólume toda clase de ataques durante más de
medio siglo? La respuesta se relaciona con la profesionalización definitiva
de la historiografía de la caza de brujas. A partir de la publicación de los
libros de Hugh Trevor-Roper, Robert Mandrou, Keith Thomas, Alan Macfarlane, Michel de Certeau y H. C. Erik Midelfort, la caza de brujas dejó
de ocupar el lugar marginal que hasta entonces había tenido en el seno
de los departamentos de historia universitarios. Si durante las décadas de
1950 y 1960 los estudios de académicos como Delcambre, Bavoux, Bonomo, Baschwitz y Caro Baroja resultaban verdaderamente excepcionales,
a partir de 1970 la historiografía de la caza de brujas ingresa en la fase de
esplendor por la que todavía transita. En otras palabras, la rejerarquización
del campo de estudio y la generalización del trabajo de archivo fueron las
principales responsables del derrumbe definitivo de la Witch-Cult theory. No
eran ya voces aisladas de académicos marginales las que reaccionaban ante
los abusos metodológicos de la investigadora inglesa, sino la comunidad de
historiadores profesionales en su conjunto.320 Las conclusiones de Murray
carecen de fundamento alguno, sostiene Keith Thomas en su monumental
320
Jacqueline Simpson, “Margaret Alice Murray (1863-1963)”, p. 797; Caroline Oates
and Juliette Wood, A Coven of Scholars, pp. 29-30; Ronald Hutton, The Triumph of the
Moon, p. 362; Diana Purkiss, The Witch in History, p. 62.
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Religion and the Decline of Magic de 1971.321 Un año antes, Alan Macfarlane
sentenciaba: “Murray confundió lo que la gente creía que ocurría con lo que
efectivamente sucedía.”322 Por entonces, Christopher Hill eliminaba de la
segunda edición de Reformation to Industrial Revolution toda referencia a la
Witch-Cult theory, atenuando considerablemente las afirmaciones realizadas
en la primera edición.323 En 1975, finalmente, la publicación de Europe’s
Inner Demons supuso el golpe de gracia definitivo a la teoría del culto a la
fertilidad. De hecho, el libro de Norman Cohn fue enteramente pensado
como una refutación de las tesis de Murray. Cabe aclarar que la irrupción
de monografías como las que estamos mencionando no implicó el retorno a las posturas más extremistas de la escuela racionalista, que negaban
a las creencias populares toda ingerencia o relevancia en la dinámica de
la represión judicial de la brujería. De hecho, el libro de Cohn intentaba
demostrar que las antiguas leyendas en torno a espíritus infanticidas, procesiones nocturnas y hechiceras voladoras, también habían cumplido un
rol destacado en la construcción del estereotipo demonizado sabbat.324
La revolución historiográfica de los años ‘70, sumada a la lectura sesgada
que el libro había tenido en el mundo anglosajón, justificó la redacción de
un nuevo prólogo para la traducción inglesa de I Benandanti (publicada en
1983 con el título de The Night Battles). En este nuevo prefacio, Ginzburg se
encarga de aclarar que la antigua tesis de Murray constaba de dos secciones
claramente diferenciables: la primera, sostenía que la brujería hundía sus
raíces en un antiguo culto a la fertilidad; la segunda, que el sabbat descripto
por las brujas remitía a reuniones efectivamente celebradas. “What my work
really demonstrated, even unintentionally”, insiste Ginzburg, “was simply the first
321
Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, p. 615.
Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England, p. 10: “she mistook what people
believed to be happening for what actually did happen”. El resaltado es de Macfarlane
(“ella confundió lo que la gente creía que sucedía con lo que realmente sucedía”; la
traducción del inglés es mía).
323
La segunda edición a la que nos referimos fue publicada en 1969. Ahora Hill cita
como príncipal fuente de autoridad a la tesis todavía inédita de Alan Macfarlane,
que sería publicada en forma de libro al año siguiente. La edición castellana del
libro de Hill sigue los parámetros de la segunda edición revisada: De la Reforma a
la Revolución industrial, 1530-1780, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona, Ariel,
1980, pp. 131-134.
324
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, capítulo 11.
322
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
point”. Por lo tanto, concluye, aunque resulta indiscutible la relación entre
los benandanti y los cultos a la fertilidad –el “núcleo de verdad” de la tesis
Murray al que aludía en el Prefazione de la edición italiana– ningún documento nos permite concluir con certeza que los benandanti efectivamente
se reunieran para celebrar los ritos que describían en sus confesiones.325 El
nuevo contexto historiográfico también explica que un académico respetado como Jeffrey Burton Russell, sintiera la necesidad de dedicar la mayor
parte de su reseña de The Night Battles a justificar sus dichos anteriores y a
aclarar su posición respecto de la Witch-Cult theory.326 Gracias al éxito de
los ataques combinados lanzados contra el “Murray paradigm”, a mediados
de la década de 1980 Christina Larner pudo finalmente exclamar: ¡ahora
resulta posible estudiar la caza de brujas europea ignorando por completo la
teoría que imaginaba que sus víctimas eran seguidoras de un antiguo culto
a la fertilidad pre-cristiano!327 Si todavía para 1970 un scholar podía adherir
a la tesis de la egiptóloga conservando de manera simultánea su prestigio
académico, para comienzos de los años noventa dicha combinación había
ingresado decididamente en el terreno del oxímoron.
325
Carlo Ginzburg, “Preface to the English Edition”, p. xiii: “lo que mi trabajo realmente demostraba, aunque en forma no intencional, era simplemente el primer
punto” (la traducción del inglés es mía).
326
Church History, 54:4 (1985), p. 522: “I have never argued for the existence of an organized
witch cult, only for the probable existence of some individuals or groups practicing witchcraft”
(“Yo nunca argumenté a favor de la existencia de un culto brujeril organizado, sino que
hice referencia a la probable existencia de algunos individuos o grupos que practicaban
la brujería”). Más allá de que el matiz señalado por Russell resulta dificil de aprehender,
la terminología y la redacción empleadas en el libro de 1972 no parecen ser las más
apropiadas para expresarlo. No caben dudas de que las convicciones religiosas del
historiador norteamericano han influenciado su visión respecto de la caza de brujas
temprano-moderna. De hecho, Russell ha manifestado públicamente se creencia en
la existencia real del demonio; al respecto véase Jeffrey Burton Russell, Satan: The
Early Christian Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1994 [1981], p.12: “I am still
inclined to believe that the Devil exists and that his works are painfully manifest among us”
(“Todavía me siento inclinado a creer que el Diablo existe y que su obra se manifiesta
dolorosamente entre nosotros”; las traducciones del inglés son mías).
327
Christina Larner, Witchcraft and Religion:The Politics of Popular Belief, Oxford, Basil
Blackwell, 1985, pp. 47-48.
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La reducción del aporte de Ginzburg al modelo interpretativo de
Murray que se impuso en la historiografía anglosajona de los años ’70, no
obstó para que I benandanti recibiera apoyos significativos en otros ámbitos
académicos. Particularmente luminosos resultaron dos trabajos publicados
en 1976: un paper del rumano Mircea Eliade y un libro de la historiadora
italiana Luisa Muraro. Ambos investigadores recogieron el guante lanzado
por Ginzburg en 1966, e intentaron responder el interrogante que había
quedado sin respuesta: ¿resultaba posible generalizar las conclusiones del
caso friulano al más amplio contexto paneuropeo? Mircea Eliade (19071986), decano de los historiadores de la religión contemporáneos, responde
de manera afirmativa en un artículo incluido en una colectánea publicada
por la Universidad de Chicago. En efecto, en el rico acerbo del folklore
rumano, Eliade identifica dos complejos que guardan estrecha relación
con la leyenda de los combatientes en éxtasis italianos: los strigoi y los calusari. Los strigoi son los brujas y brujos de la cultura local. Según el mito
popular, nacían envueltos en la membrana amniótica, venían al mundo con
la cofia. Al llegar a la edad adulta adquirían la capacidad de desprender a
voluntad el alma del cuerpo, y de esa forma podían penetrar en las casas
herméticamente cerradas, jugar con lobos y osos sin sufrir daño, robar
la leche de las vacas, o metamorfosearse en animales. Pero más sugestivo
resultaba el hecho de que durante aquellas experiencias extáticas los strigoi,
montados sobre escobas o barriles, se trasladasen fuera de los poblados
o “hasta el fin del mundo, donde no crece la hierba”, para combatir entre
ellos con garrotes, hachas y guadañas. Las batallas parecían tener una finalidad eminentemente lúdica: poco antes del alba, los strigoi lloraban y
se reconciliaban.328 A partir de la constatación de las semejanzas que existían entre benandanti y strigoi, Eliade concluye que las características de la
brujería folklórica rumana demostrarían la autenticidad de los escenarios
pre-cristianos basados en viajes oníricos, travesías extáticas y combates
rituales.329 Una circunstancia particular contribuye al reforzamiento de
328
Mircea Eliade, “Some observations on European Witchcraft”, en Mircea Eliade,
Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions. Essays in Comparative Religions, Chicago, The
University of Chicago Press, 1976 (cito por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales,
traducción de Enrique Butelman, Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 123-124).
329
Ibid., p. 124.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
esta hipótesis: Rumania siempre se mantuvo al margen de las persecuciones inquisitoriales, de la caza de brujas o de cualquier otro intento de
aculturación violenta de los sectores populares. El segundo de los complejos folklóricos rescatado por Eliade es el de los calusari.330 En este caso
nos adentramos directamente en el universo de los ritos efectivamente
celebrados. En efecto, los calusari no remiten a figuras mitológicas sino a
cofradías de jóvenes especializadas en la celebración de rituales catárticos
de carácter coreográfico-musical. Sus danzas acrobáticas, diseñadas para
generar la sensación de que volaban por los aires, tenían la virtud de curar
las enfermedades provocadas por las hadas, tradicionalmente asociadas con
los espasmos y calambres musculares. Sin embargo, los movimientos de
aquellos jóvenes no reproducían ningún baile convencional: ponían en acto
la batalla que libraban con las hadas invisibles. Si los calusari triunfaban, los
enfermos sanarían de sus dolencias. Para Eliade, la estilizada competencia
que los calusari libraban con las hadas puede considerarse una prolongación
ritual de los combates en éxtasis en los que participaban strigoi y benandanti.331 Los escenarios pre-cristianos que lograron sobrevivir en Italia o
en Rumania no alcanzan para explicar el origen de la brujería occidental,
pero contribuyen a un conocimiento más profundo del proceso que dio
nacimiento a los estereotipos demonizados posteriores.332 Por último,
el breve artículo del historiador rumano potencia lo que en el libro de
Ginzburg no pasaba de ser una mención fugaz: la posible relación entre el
mito de los benandanti y el chamanismo euroasiático. Una lectura rápida
de los documentos hindúes, sostiene Eliade, convencerá a cualquier lector
de que la brujería europea no puede haber sido una mera creación de la
persecución religiosa; a excepción de Satán y de la inversión de los rituales
cristianos, todos los rasgos que se asignan a las brujas europeas –la capacidad
de volar, la invisibilidad, la metamorfosis animal, la capacidad de matar a
distancia– también definen a los yoguis y magos indo-tibetanos.333
Menos influyente que la monografía de Eliade pero más relevante para
el caso friulano resulta el libro de Luisa Muraro. La Signora del gioco es una
Sobre los calusari véase Gail Kligman, Căluş: Symbolic Transformation in Romanian
Ritual, Chicago, The University of Chicago Press, 1981.
331
Mircea Eliade, “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, pp. 126-127.
332
Ibid., p. 132.
333
Ibid., p. 112.
330
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investigación que se basa en el análisis de una extensa serie de juicios por
brujería desarrollados en el norte de Italia entre los siglos XIV y XVII.
En muchos de estos procesos, las confesiones de los inculpados hacen
referencia a una elusiva divinidad femenina –la “Señora del juego” que da
título al libro– que presidía los encuentros nocturnos que los inquisidores
se encargarían luego de demonizar. Según se desprende de los actos bizarros
que los asistentes a las asambleas decían desarrollar en presencia de aquella
Domina Ludi, los conventículos no podían tener lugar sino en espíritu. Tal
es el caso de los relatos de Sibillia Zanni y Pierina Bugatis, protagonistas
de los procesos que abren la serie estudiada por Muraro. En 1390 ambas
mujeres fueron enviadas a la hoguera por la inquisición lombarda. Sibillia
había enfrentado ya un proceso similar seis años antes, durante el cual su extrañísima historia había asombrado al inquisidor dominico Fra Beltramino
di Cernuscullo. Por entonces, la Zanni había confesado su participación en
la compañía de Madona Oriente, a la que junto con otras personas asistía los
jueves por la noche. Oriente, a quien todos saludaban con una respetuosa
reverencia, tenía capacidad para predecir el futuro, conocía las virtudes
secretas de las hierbas del bosque, y proporcionaba valiosos conocimientos
que los miembros de la compañía comunicaban a sus vecinos y familiares.
Pero allí no acababan los poderes de la misteriosa figura femenina: cuando
los participantes del ágape saciaban su apetito, Madona Oriente tocaba con
una vara los restos de los animales sacrificados y los resucitaba de inmediato.334 Luisa Muraro detecta con sagacidad el sutil corrimiento que se
produce entre los procesos de 1384 y 1390. Mientras que en el primero
Sibillia fue condenada por creer que asistía a las reuniones presididas por
Madona Oriente –es decir, por confundir fantasía y realidad–, en 1390 la
pena capital le cupo por haber asistido a la sacrílega asamblea, por haber
estado efectivamente allí. En apenas seis años el punto de vista de los
inquisidores milaneses había mutado de manera radical. Para Muraro,
este siniestro salto cualitativo constituye “il fatto inaugurale della caccia alle
streghe.”335 Con esta conclusión la historiadora italiana avanzaba mucho más
allá de lo sugerido por I benandanti. Ginzburg había demostrado que, en una
334
Luisa Muraro, La Signora del gioco. La caccia alle streghe interpretata dalle sue vittime,
Milán, La Tartaruga, 2006 (1976), pp. 200-207.
335
Ibid., p. 192: “el acto inaugural de la caza de brujas” (la traducción del italiano
es mía).
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
región específica, el sabbat había surgido a partir de la satanización de un
complejo folklórico pre-existente; sin embargo, se trataba de un aquelarre
muy tardío, que no había terminado de conformarse hasta mediados del
siglo XVII. La cronología era el principal obstáculo que impedía extrapolar la teoría para aplicarla al resto del contexto europeo. Pues bien, Luisa
Muraro hallaba ahora una serie de juicios con características similares a
los descubiertos por Ginzburg, procesos en los cuales la construcción del
sabbat había emergido a partir de la demonización de un complejo mítico
pre-cristiano, pero que no tuvieron lugar cuando la caza de brujas declinaba
sino en los albores mismos de la gran persecución. Las ulteriori ricerche a
las que aludía Ginzburg en el prefacio de I benandanti comenzaban a dar
sus frutos. La posible incidencia de la demonización de mitos arcaicos en
la construcción del estereotipo del sabbat era una hipótesis que parecía
consolidarse con el paso del tiempo.
Tras la publicación de I benandanti Carlo Ginzburg no volvió a ocuparse
de manera inmediata de la brujería temprano-moderna. Sus cuatro libros
posteriores continuaron analizando problemas relacionados con la marginalidad religiosa y la historia de la cultura, pero ninguno de ellos encaró
de manera directa la resolución de los interrogantes que había dejado
pendiente la monografía de 1966.336 Finalmente, en 1986 el historiador
italiano regresa a las fuentes, y realiza un nuevo y sorprendente aporte a
la historiografía de la caza de brujas: Storia notturna. Una decifrazione del
sabba. Existe un evidente hilo conductor entre aquel acotado trabajo de
juventud y el abrumador ensayo de finales de los ’80. En efecto, uno de los
objetivos tácitos de Storia notturna era demostrar que el tipo de complejo
336
Los libros de Ginzburg inmediatamente posteriores a I benandanti son: Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Turín, Einaudi, 1970;
Giochi di pazienza. Un seminario sul”Beneficio di Cristo”, Turín, Einaudi, 1975, en colaboración con Adriano Prosperi; Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500,
Turín, Einaudi, 1976 (edición en castellano: El queso y los gusanos. El cosmos, según un
molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1981); Indagini su Piero. Il Battesimo, il ciclo
di Arezzo, la Flagellazione di Urbino,Turín, Einaudi, 1981 (edición en castellano: Pesquisa
sobre Piero. El Bautismo. El ciclo de Arezzo. La Flagelación de Urbino, Barcelona, Muchnik,
1984). A estos cuatros libros se agrega una recopilación de artículos publicados con
anterioridad en diferentes revistas y colectáneas: Miti, emblemi, spie, Turín, Einaudi,
1986 (edición en castellano: Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona,
Gedisa, 1989, pp. 138-175).
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mítico y el tipo de proceso inquisitorial exhumados veinte años antes no
constituían una situación aislada, y que por lo tanto, el caso de los benandanti resultaba en extremo relevante para una mejor comprensión de los
orígenes del estereotipo del sabbat en el contexto paneuropeo.
El resultado de este nuevo esfuerzo intelectual fue uno de los libros
de historia mas ambiciosos y desmesurados jamás producidos por nuestra
disciplina.337 ¿Por dónde comenzar la exposición de un ensayo con estas
características? En una de las innumerables reseñas bibliográficas dedicadas al libro, la historiadora Jane P. Davidson sostiene que Storia notturna
debería comenzar a leerse por la “Conclusión” antes que por la primera
página.338 En efecto, es en aquella última sección donde hallamos resumida
la hipótesis central del trabajo: en la imagen del aquelarre se distinguen
dos filones culturales de procedencia heterogénea; por un lado, el tema
elaborado por inquisidores y jueces laicos, del complot urdido por una
secta o grupo social hostil; por el otro, elementos de origen chamánico
enraizados en la cultura folklórica, como el vuelo mágico y las metamorfosis
zoomórficas. La fusión entre ambos elementos fue tan sólida y duradera,
afirma Ginzburg, porque entre los dos filones existía una afinidad sustancial
y subterránea.339
Por lo tanto, del discurso del propio historiador italiano se desprende
que Storia notturna se organiza a partir de dos hipótesis diferentes, claramente separables: por un lado, la que sostiene que en el campo europeo
preindustrial sobrevivieron, hasta muy entrada la Edad Moderna, complejos folklóricos arcaicos asimilados de manera imperfecta por la ideología
cristiana, cuyos rasgos principales revelan una afinidad evidente con el
chamanismo euroasiático; por otro lado, la que afirma que estas creencias
atávicas, al fundirse con la nueva teoría del complot que se consolida en
Europa occidental a partir del siglo XIV, contribuyeron de manera decisiva
a la construcción del estereotipo demonizado del sabbat. Es también por
este motivo que Storia notturna puede considerarse como la fusión de dos
337
Se ha dicho, también, que Storia notturna fue el máximo intento de poner en acto el
“paradigma indiciario”, descripto en el célebre artículo “Spie. Radici di un paradigma
indiziario” (Aldo Gargani [ed.], Crisi della Ragione,Turín, Einaudi, 1979, pp. 59-106)
y ensayado en menor escala en el libro Indagini su Piero, de 1981.
338
Sixteenth Century Journal, 23:2 (1992), p. 355.
339
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, p. 219.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
libros en uno: por un lado, los dos capítulos iniciales; por el otro, los seis
capítulos restantes. En efecto: aunque complementarias, ambas secciones
poseen una relativa autonomía y podrían leerse de manera separada, sin
demasiados inconvenientes.340
El primero de los libros interiores que configuran este “desciframiento
del sabbat” esboza el paradigma del complot al que antes hicimos referencia.
A partir del segundo cuarto del siglo XIV, el poder constituido en Occidente deviene portador de una inédita obsesión por los supuestos enemigos
interiores de la Cristiandad. Un momento clave en la consolidación de la
nueva teoría conspirativa fueron las acusaciones lanzadas contra los leprosos a comienzos de la década de 1320. El segundo pico agudo de tensión
se produce tras el estallido de la Peste Negra, con la generalización de
pogromos antijudíos en diversas regiones europeas. Finalmente, la tercera
y última etapa fue la que tuvo como protagonistas, precisamente, a las víctimas de la masiva represión judicial de la brujería a partir de comienzos
siglo XV.341 Esta perspectiva de análisis permite ubicar a Ginzburg junto a
historiadores como Norman Cohn342 y Robert Moore343, que hicieron de
la irrupción de una nueva mentalidad persecutoria el elemento clave para
la comprensión de la creciente intolerancia religiosa característica de la
civilización europea tardo-medieval y temprano-moderna.344
340
Cabe aclarar que esta división que proponemos no respeta la organización original
del libro en tres secciones diferentes: primera parte (dos capítulos), segunda parte
(cuatro capítulos), tercera parte (dos capítulos).
341
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 41-80.
342
Norman Cohn, Europe’s Inner Demons, passim.
343
R. I. Moore, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance inWestern Europe,
950-1250, Oxford, Basil Blackwell, 1987 (edición en castellano: La formación de una
sociedad represora. Poder y disidencia en la Europa occidental, 950-1250, Barcelona, Crítica, 1989). Cabe aclarar que Robert Moore ubica el surgimiento de la mentalidad
persecutoria bajomedieval en el siglo XI, a diferencia de Carlo Ginzburg que centra
su análisis en las oleadas represivas de los siglos XIV y XV.
344
Para una crítica aguda de la noción de mentalidad persecutoria véase David Niremberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton,
Princeton University Press, 1996 (cito por la edición en castellano: Comunidades de
violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, traducción de Antoni Cardona,
Barcelona, Península, 2001, pp. 11-28).
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El segundo de los libros interiores que configuran Storia notturna tiene
como objetivo demostrar la filiación chamánica de muchos de los trazos
de los complejos folklóricos cuya demonización habría dado lugar al estereotipo del sabbat. El punto de partida del análisis es la división del trabajo
que veinte años antes Ginzburg había detectado en el seno de la comunidad
de benandanti friulanos: en efecto, mientras que los hombres se dedicaban
a los combates en éxtasis, la mayoría de las mujeres parecían especializarse en procesiones nocturnas durante las cuales tomaban contacto con el
mundo de los muertos. A partir de la evidencia folklórica y etnográfica
que reúne para la redacción de Storia notturna, el italiano descubre que los
complejos míticos en torno a batallas, travesías y cabalgatas en espíritu
estaban mucho más difundidos de lo que en principio había imaginado. De
todos modos, algunos patrones geográficos se imponían: los combates en
éxtasis parecían predominar en la Europa eslava; las procesiones nocturnas
hacían lo propio en las regiones con predominio celta y germano.345 De
hecho, la extraordinaria originalidad del Friuli se debía a una circunstancia
excepcional: su territorio constituía una zona de frontera entre las culturas
latina, germana y eslava, lo que explicaría la irreducible originalidad del
complejo agrario local, en el que se hallaban presentes tanto las batallas
como las procesiones en espíritu.346
Entre los complejos extáticos relacionados con instancias agonales,
escenarios lúdicos y actividades masculinas –enfrentamientos, combates,
cacerías–, resultan de particular interés los táltosok húngaros, los kresniks
balcánicos, los mazzeri corsos, y los licántropos bálticos.347 Todos ellos
comparten muchos rasgos comunes con los benandanti, pues también se
caracterizan por su capacidad para separar el cuerpo del alma y por participar de determinados eventos en espíritu.348 Poseen también algunas
diferencias respecto de los especialistas friulanos. El táltos, elegido por Dios
desde el vientre materno, no nace con la cofia sino con dientes; durante
sus experiencias ex-somáticas, su alma por lo general adopta la apariencia de un toro, y entabla combates con otros táltosok –a menudo, jóvenes
345
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 230-231.
Ibid., p. 127.
347
Ibid., pp. 121-141.
348
Cesari Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, Roma, DeriveApprodi, 2008, pp. 316-326.
346
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
que se inician en la actividad, o bien representantes de otras regiones o
nacionalidades– en los cuales el destino de las cosechas no juega un papel
predominante. Durante sus travesías en éxtasis el táltos puede llegar hasta la
mismísima divinidad, quien lo recibe con honores y lo envía una vez más a
la tierra con la misión de sanar a sus semejantes.349 Erzsébet Tóth, una táltos
procesada en 1728 por los tribunales magiares, había nacido con tres dientes
dobles, portaba en su cuello “la llave de Dios” con la que habría los cielos,
viajaba en espíritu para encontrarse con la Virgen María, recibía medicinas
de manos del propio Jesucristo y poseía un espíritu familiar con apariencia
de dragón; a raíz de estas experiencias extraordinarias, la mujer podía sanar
a los enfermos, identificar a los ladrones, neutralizar maleficios, encontrar
tesoros ocultos, predecir los fallecimientos inminentes y proteger a su aldea
de los frecuentes terremotos.350 Los kresniks, por su parte, nacen con la cofia
pero adoptan formas anímales propias durante sus viajes en espíritu; en
la Península de Istria, por ejemplo, el alma externa adquiere la apariencia
de una mosca. El kresnik se engarza en singular combate con las brujas: si
sale vencedor, el granizo no dañará las cosechas de su comunidad durante
el año entrante; tras ser derrotadas, las brujas escapan transformadas en
pañuelos blancos. Sin embargo, el adversario más frecuentes de estos
agentes benéficos es el kudlak o vuckodhac, un licántropo que también ha
nacido con la cofia.351 En Eslovenia descubrimos otra variante del mito: los
kresniks suelen luchar entre sí.352 Los mazzeri de Córcega, por último, son
esencialmente cazadores nocturnos y mensajeros de la muerte: durante
sus excursiones en espíritu giran el cuerpo de los animales que ultiman y
por un instante perciben el rostro de los miembros de la comunidad que
fallecerán en el transcurso de los doce meses siguientes; una vez al año,
349
Gábor Klaniczay, “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”,
pp. 245-246.
350
Éva Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective onWitches and Seers in the Early
Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 135 y ss.
351
Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, Munich, Deutscher Taschenbuch
Verlag, 2003 (cito por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria,
esorcismi, sortilegi e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma,
Newton Compton, 2006, p. 220).
352
Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, en
Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power, pp. 134-136.
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sin embargo, en la noche del 31 de julio al 1º de agosto, los mazzeri de las
diferentes aldeas combaten en éxtasis entre sí, en una lid cuyo trofeo no
son las cosechas sino la cantidad de muertes que sufrirá cada aldea durante el año entrante.353 Ahora bien, aunque las diferencias específicas entre
benandanti, táltosok, kresniks y mazzeri no pueden ignorarse, las semejanzas
formales son tales que permiten suponer la existencia de alguna matriz
mítica anterior de la cual todos ellos derivarían.
En cuanto a las procesiones en espíritu y las travesías al mundo de los
muertos, los rastros que reflejan su presencia en las regiones de predominio celta y germánico son aún anteriores a los testimonios referidos
a los combates en éxtasis. De hecho, irrumpen en los registros escritos
europeos con el celebérrimo Canon episcopi del siglo IX, en el cual se
anatematiza con indignación a las mujeres que afirmaban participar de
cabalgatas en espíritu bajo la guía de una misteriosa deidad femenina, por
entonces identificada con las figuras de Diana, Holda o Herodías. A partir
del siglo XI, las referencias a las procesiones en éxtasis se vuelven extremadamente frecuentes en colecciones de exempla, sermonarios y libros de
entretenimiento.También se multiplican los nombres de las figuras rectoras
que presidían las travesías nocturnas: Abundia, Satia, Bensozia, Perchta,
Richella, entre otras.354
El peso que las experiencias ex-somáticas, el éxtasis y el trance tienen
en esta larga serie de complejos míticos, fue lo que llevó a Ginzburg a
sostener que el hilo invisible que liga entre sí estas diferentes creencias no
es otro que el chamanismo siberiano.355 Al respecto, el historiador italiano
resulta claramente tributario del modelo de Mircea Eliade. En efecto,
desde la publicación de Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l’Extase
en 1951, el rumano impuso una estrategia de aproximación al fenómeno
chamánico que otorgó al componente extático un lugar de privilegio. A
la hora de definir el fenómeno, Eliade sostuvo: “una primera definición
de tan complejo fenómeno, y quizás la menos aventurada, sería ésta: cha353
Dorothy Carrington, The Dream-Hunters of Corsica, Londres, Phoenix, 2000 (1995),
pp. 57-72.
354
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 83-102.
355
Ibid., pp. 161-171.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
manismo es la técnica del éxtasis”.356 Desde esta perspectiva el chamán es
un especialista en una clase particular de trance, durante el cual su alma
abandona el cuerpo para ascender al cielo o descender al infierno, para
entrar en contacto con las grandes divinidades cósmicas, con númenes
intermedios o con los espíritus de los muertos. En el transcurso de sus
excursiones los chamanes también podían dedicarse a capturar y devolver
las almas sustraídas de los cuerpos de los enfermos, a guiar a los muertos
hacia su morada definitiva, y a adquirir conocimientos ocultos que luego
volcarían al servicio de su comunidad. Para la concreción de estas travesías
el alma del chamán asumía con frecuencia características teriomórficas.
La vocación del futuro amo del éxtasis solía declararse por medio de una
enfermedad iniciática, y la primera serie de experiencias ex-somáticas
incluía casi siempre una instancia de desmembramiento y resurrección
del cuerpo del aspirante.357
Ahora bien ¿consigue Ginzburg los ambiciosos objetivos que se plantea
en Storia notturna? A pesar de los cuestionamientos realizados al modelo
interpretativo de Eliade, la primera de las hipótesis del libro –la que pretende establecer una relación entre el chamanismo siberiano y los complejos
arcaicos que sobreviven en el campo europeo preindustrial– logró mayor
aceptación que la segunda, la que pretende relacionar el origen del sabbat
con la demonización de dichas creencias folklóricas. Richard Kieckhefer
fue tal vez el especialista que mejor logró sintetizar la reacción mixta
que la impactante monografía del italiano provocó entre sus colegas de
profesión. En el libro de Ginzburg, sostiene Kieckhefer, el chamanismo
residual pretende funcionar simultáneamente como explanandum y como
explanans, es decir, como objeto de estudio (en este caso, ligado a una
supuesta cultura folklórica primordial aún activa en la Europa moderna)
y como dispositivo explicativo (en este caso, en relación con el complejo
problema de los orígenes del sabbat). Es esta segunda estrategia la que el
historiador norteamericano considera fallida.358 En efecto, Ginzburg logra
356
Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot, 1968
(2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 22).
357
Ibid., pp. 45-129.
358
Estas opiniones de Kieckhefer fueron vertidas en una reseña bibliográfica de
Ecstasies, la traducción inglesa de Storia notturna, publicada en The American Historical
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identificar algunos procesos inquisitoriales similares a los padecidos por los
benandanti, es decir, instancias judiciales en las cuales el aquelarre emergió
luego de que los componentes de un determinado complejo folklórico
fueran efectivamente reducidos a los esquemas de la grilla demonológica.
Tal es el caso de la inquisición de Sibillia Zanni y Pierina Bugatis en el Milán de 1390, del proceso que a comienzos del siglo XVI sufre Zuan delle
Piatte en el valle de Fiemme,359 o del juicio que en 1587 enfrenta Chonrad Stoeckhlin en el arzobispado de Augsburgo360 (como contra-ejemplo
negativo podríamos incluir también el encuentro entre Nicolás de Cusa
y las ancianas seguidoras de Richella, la Bona Domina)361. Sin embargo,
esta serie reducida de casos –en los que el análisis de Ginzburg resulta
verdaderamente convincente– no parece justificar la generalización de la
hipótesis, hasta el punto de convertir al chamanismo residual presente en
los complejos folklóricos europeos en el principal responsable de la emergencia del estereotipo del sabbat, excluyendo otros elementos, de origen
tanto popular como erudito, que parecen haber tenido un peso mayor
en el diseño teológico de la brujería como crimen colectivo.362 En lugar
de imaginar que las creencias de las que eran portadores Sibillia Zanni,
Review, 97:3 (1992), pp. 837-838.
359
Giuseppe Bonomo, Caccia alle streghe, pp. 74-84.
360
Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus des
frühen Neuzeit, Munich, R. Piper, 1994 (cito por la edición en inglés: Shaman of
Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H. C. Erik
Midelfort, Charlottesville, University of Virginia Press, 1998, passim).
361
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 88-89.
362
Al respecto remito a Alain Boureau, Satan hérétique. Histoire de la démonologie (12801330), París, Odile Jacob, 2004, pp. 61-157; Nancy Cacciola, Discerning Spirits: Divine
and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, pp.
274-319; Jean-Patrice Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie
dans l’Occidente médiéval, pp. 431-508; Catherine Rider, Magic and Impotence in the
Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2006, pp. 186-207; Maaike van der
Lugt, Le ver, le démon et la vierge: Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une
étude sur les rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, París, Beller Lettres,
2004, pp. 189-364; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional
Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, pp. 233-296;
Patrick Snyder, Représentation de la femme et chasse aux sorcieres, XIIe-XVIe siècle: lecture
des enjeux théologiques et pastoraux, Montreal, Fides, 2001, pp. 43-81.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Pierina Bugatis, Zuan delle Piatte y Chonrad Stoeckhlin, cumplieron en
sus respectivos procesos el rol que los relatos de los benandanti tuvieron
en el Friuli –el de permitir la irrupción del aquelarre en una región en la
cual la brujería diabólica no se había impuesto todavía–, habría que pensar
que las leyendas que aquellos desdichados encarnaban no tuvieron otro
mérito que el de enriquecer un estereotipo teologal que ya había cobrado
existencia por otras vías alternativas. Este fenómeno contribuiría a explicar
el colorido que adquirían las descripciones del sabbat en aquellas regiones
del continente en las cuales la cultura local se caracterizaba por una mayor
variedad y riqueza. Pero nada de ello nos autoriza a sostener que el sabbat
surge en el siglo XV como un subproducto de la demonización de los
combates y travesías en éxtasis, en el marco de una novedosa teoría del
complot y de una creciente obsesión por el estereotipo del enemigo interior. En realidad, la dinámica ideológica parece haber seguido un camino
inverso. Una vez que la retroalimentación entre praxis judicial y discurso
demonológico permitió su definitiva consolidación, el aquelarre adquirió
suficiente flexibilidad como para incorporar elementos derivados de los
complejos míticos primitivos, en particular, de aquellos que remitían a
reuniones nocturnas bajo la guía de una figura rectora. Paradójicamente,
no fueron entonces las batallas y las procesiones en espíritu las que permitieron la emergencia del sabbat, sino el aquelarre el que facilitó la captura
y resignificación de aquel universo atávico de creencias, morfológicamente
emparentado con las ficciones elaboradas por la alta cultura teologal. Aquí
reside probablemente el mérito principal de Storia notturna: el de haber
contribuido a demostrar de manera definitiva la existencia real de una
cultura folklórica por mucho tiempo ignorada por los historiadores de
la primera modernidad. El que dicho acerbo cultural no tuviera para la
construcción del sabbat la relevancia que Ginzburg la atribuye, no reduce
el mérito de uno de los libros de historia más deslumbrantes de la segunda
mitad del siglo XX.
8. La polémica que no cesa: debates y perspectivas
actuales
El impacto provocado por la publicación de Storia notturna modificó
de manera sustancial el campo historiográfico dedicado al estudio de la
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caza de brujas europea. Los debates y las polémicas continúan hasta el
presente. De hecho, en el invierno de 2006 la revista Magic, Ritual andWitchcraft editó un Shamanism Forum que contó con la colaboración de Ronald
Hutton, Gábor Klaniczay, William Monter y Michael Bailey, entre otros
reconocidos expertos en la materia.363 No caben dudas de que la inclusión
de un dossier con estas características en una publicación que tiene como
una de sus especializaciones la brujería moderna, hubiera resultado del
orden de lo impensable antes de la publicación del ambicioso ensayo de
Carlo Ginzburg. En síntesis, si se trata de estudiar la creencia en la brujería
antes que la dinámica del proceso represivo, el paradigma impuesto por
el historiador italiano continúa siendo el punto de referencia insoslayable
tanto para sus seguidores como para sus detractores.
En los años inmediatamente posteriores a la aparición de Storia notturna,
la hipótesis que ligaba la irrupción del aquelarre a la demonización de antiguos complejos folklóricos halló muchos entusiastas entre los estudiosos
de la brujería temprano-moderna. Lo mismo sucedió con el postulado que
relacionaba el estereotipo del sabbat con el chamanismo euroasiático. Un
ejemplo paradigmático lo constituye la clásica monografía que el dinamarqués Gustav Henningsen dedica a las donne di fuori sicilianas. Aunque el texto
alcanza difusión internacional en 1993, cuando la Oxford University Press lo
incluye en una colección de ensayos sobre la represión de la brujería en la
periferia europea, el trabajo de investigación y la redacción de versiones
preliminares anteceden a la aparición del libro de Ginzburg.364 El aporte
del folklorista dinamarqués debería ser visto, entonces, como una adhesión
tardía al modelo interpretativo propuesto por I benandanti antes que como
363
Magic, Ritual and Witchcraft, 1:2, 2006, pp. 207-241. Las colaboraciones que
integran el dossier son las siguientes: Michael D. Bailey, “Foreword” (pp. 207-208);
Ronald Hutton, “Shamanism: Mapping the Boundaries” (pp. 209-213); Gábor Klaniczay, “Shamanism and Witchcraft” (pp. 214-221);William Monter, “Gendering the
Extended Family of Ginzburg’s Benandanti” (pp. 222-226); Rune Blix Hagen, “Sami
Shamanism: The Artic Dimension” (pp. 227-233); Fumiaki Nakanishi, “Possession:
A Form of Shamanism?” (pp. 234-241).
364
La primera versión inglesa del ensayo de Henningsen fue leida en 1985, en ocasión de un congreso sobre brujería celebrado en Estocolmo. Esta ponencia es la que
cita Ginzburg en Storia notturna (Historia nocturna, p. 262, n. 1). Entre 1984 y 1985,
versiones preliminares de la investigación sobre las donne di fuori fueron publicadas
en alemán, danés y húngaro. En 1987 aparece una versión en sueco.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
una reacción temprana a las hipótesis desplegadas en Storia notturna.365 Las
donne di fuori eran unas peculiares hadas sicilianas, en las cuales ya había
reparado el legendario folklorista Giuseppe Pitré a finales del siglo XIX.366
El trabajo de Henningsen se basa en el relevamiento de 65 procesos inquisitoriales contra hombres y mujeres que afirmaban participar en éxtasis de las
actividades nocturnas patrocinadas por estos númenes locales. La totalidad
de estas actuaciones judiciales fueron impulsadas por la oficina palermitana
del Santo Oficio español. Una proporción importante de las mujeres que
decían tener acceso al mundo feérico eran sanadoras carismáticas, especializadas en la cura de las dolencias provocadas por los espíritus airados. De
hecho, el término dona de fuera se aplicaba tanto a estas curanderas locales
como a las hadas con las que entraban en contacto.367 La figura femenina
que presidía aquellas procesiones nocturnas recibía diferentes nombres:
La Matrona, La Maestra, la Señora Griega, Señora Gracia, La Reina de las
Hadas, Doña Inguanta, la Sabia Sibila, Doña Zabella, entre otros.368 Para
los inquisidores sicilianos, la confusión entre fantasía y realidad configuraba
delito de herejía en el marco de la venerable tradición representada por
el centenario Canon episcopi. El escepticismo del tribunal meridional no
impidió, sin embargo, el estallido de una cacería judicial similar a la que
afectó a los benandanti en el extremo opuesto del territorio peninsular.369
En cualquier caso, y aunque más no fuera como espejo invertido del caso
friulano, el episodio de las donne di fuori parecía reforzar la hipótesis que
otorgaba a los complejos folklóricos de matriz extática un papel relevante
en la elaboración de los estereotipos demonológicos. Henningsen detecta
en Grecia y en el norte de África una serie de mitologías muy similares al
365
Gustav Henningsen, “ ‘The Ladies from Outside’: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European
Witchcraft, pp. 205-206.
366
Giuseppe Pitré, Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, Palermo,
Pedone Lauriel, 1889, vol. IV, pp. 153-177.
367
Gustav Henningsen, “ ‘The Ladies from Outside’ “, p. 195.
368
Ibid., p. 196.
369
Un análisis reciente de la represión inquisitorial a la que fueron sometidas las donne
di fora siciliana puede hallarse en Maria Sofia Messana, Inquisitori, negromanti e streghe
nella Sicilia moderna (1500-1782), Palermo, Sellerio, 2007, pp. 550-573. Messana
también introduce en la discusión a los uomini di fora, un aspecto del complejo mítico
siciliano descuidado en la clásica monografía de Gustav Henningsen.
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universo feérico siciliano, y con ello expande los parámetros difusionistas
ginzburgianos hasta extremos ingobernables.370 Para el folklorista dinamarqués las hadas isleñas configuran una variante local de un extendido y
antiguo “Mediterranean and east European complex of shamanistic beliefs”.371 El
historiador italiano, en cambio, las incluye entre las anomalías geográficas
detectadas durante su exhaustivo rastreo de mitos europeos.372
Los historiadores húngaros Gábor Klaniczay y Eva Pócs se encuentran
también entre los especialistas que más han contribuido a profundizar el
conocimiento de las relaciones que existirían entre el complejo chamánico
siberiano y los estereotipos brujeriles europeos.373 Klaniczay ha prestado
370
Entre estos complejos míticos mediterráneos se encuentran los exotica helenos, la
Hamadsha marroquí, los jinn tunecinos y, eventualmente, los calusari rumanos; véase
al respecto: Charles Stewart, Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek
Culture, Princeton, Princeton University Press, 1991; Vincent Crapanzano, The Hamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley, University of California Press,
1973; Kacem Ben Hamza, The Cave Dwellers of Matmata: Ritual and Economic DecisionMaking in a Changing Community (Ph.D. dissertation, Indiana University, 1977); Gail
Kligman, Căluş: Symbolic Transformation in Romanian Ritual, passim.
371
Gustav Henningsen, “‘The Ladies from Outside’”, p. 207: “un complejo de creencias
chamánicas mediterráneo y de Europa Oriental” (la traducción del inglés es mía).
372
Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 103 y ss.
373
Los siguientes son algunos de los aportes realizados por estos especialistas húngaros a la historia de la brujería europea: Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in
Central European Witchcraft”; Gábor Klaniczay, “The Decline of Witches and the Rise
of Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”; Gábor Klaniczay,
“Witch-hunting in Hungary: Social or Cultural Tensions?”, en Gábor Klaniczay, The
Uses of Supernatural Power: The Transformation of Popular Religion in Medieval and EarlyModern Europe, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 151-167; Gábor
Klaniczay, “Hungary: The Accusations and the Universe of Popular Magic”; Gábor
Klaniczay, “Bûchers tardifs en Europe centrale et orientale”; Gábor Klaniczay, “Le
sabbat raconté par les témoins des procès de sorcellerie en Hongrie”, dans Nicole
Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (eds.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, pp.
227-246; Éva Pócs, Between the Living and the Dead; Éva Pócs, Fairies and Witches at
the Boundary of South-Eastern and Central Europe; Éva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (eds.), Le
sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, pp. 23-32; Éva Pócs, “Curse, maleficium, divination: witchcraft on the borderline of religion and magic”, en Willem de Blécourt y
Owen Davies, Witchcraft Continued, pp. 174-190; Éva Pócs, “Possession Phenomena,
Possession-systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
especial atención a las peculiaridades que caracterizan a los diversos combatientes en éxtasis, lo que le ha permitido concluir que el táltos húngaro
es la figura que posee el mayor número de trazos chamánicos en toda
Europa.374 Ello no obsta para que los táltosok posean también una serie de
características que reflejarían ya un avanzado grado de desintegración de la
matriz chamánica originaria. Sus trances secretos y sus solitarias travesías
nocturnas contrastan con el carácter público y comunitario de las ceremonias siberianas.375 Lo mismo ocurre con los mecanismos de selección
de los futuros combatientes húngaros: a diferencia de lo que ocurre con
los chamanes asiáticos, la elección por parte de un espíritu o divinidad
patrocinadora tiende a perder importancia en beneficio de los signos
peculiares de nacimiento, lo que indicaría que el táltos se encuentra ya en
camino de perder su estatus público de protector y líder espiritual de la
comunidad local.376 Para Klaniczay, en síntesis, mientras que el chamanismo
clásico debería considerarse como un complejo religioso característico de
comunidades dedicadas a la caza y a la recolección, la brujería supondría
un complejo de creencias más próximo a sociedades que basan su economía en la domesticación de plantas y animales. A comienzos de la Edad
Moderna, la transición entre ambos sistemas todavía no había concluido
en Europa oriental, lo que explicaría el hecho de que en los procesos por
brujería húngaros de la primera mitad del siglo XVIII, la figura del táltos
sufre un proceso de resignificación en función de los estereotipos brujeriles: el chamán se convierte en adversario de la bruja y la bruja adquiere
trazos chamánicos.377
Éva Pócs, por su parte, propuso una fascinante teoría para explicar el
origen remoto del mito de los combates en éxtasis. El presunto chamanismo báltico y eslavo puede relacionarse con un mito fundamental de
las mitologías indoeuropeas e indoiranias: el combate primordial entre
el dios celeste de las tormentas y el infernal monstruo de las aguas. En la
Éva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, Budapest, Central European University
Press, 2005, pp. 84-151.
374
Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, p.
144.
375
Ibid., p. 145.
376
Ibid., p. 140.
377
Ibid., pp. 145-146.
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cosmología balto-eslava, del lado divino de esta oposición de base hallamos
a un dios del trueno y la fertilidad: Perkunas/Perun. En el bando opuesto
se encuentra Velnias/Veles, la serpiente del caos, que retiene las aguas o
las libera con violencia: si el dragón es derrotado, las aguas serán liberadas y comenzará a llover.378 A partir de la evidencia proporcionada por el
mito, Pócs cree posible deducir la existencia de dos complejos rivales en
el seno del mismo sistema ritual: los chamanes blancos, iniciados del dios
de las tormentas, y los chamanes negros, servidores de su rival mítica,
la serpiente/dragón. Son los descendientes de estos defensores del caos
los que se convertirán en las brujas y brujos de los combates en éxtasis
históricamente comprobados;379 en los táltosok, en los benandanti o en los
kresniks, en cambio, resultaría posible identificar a los herederos de los
chamanes blancos, defensores del dios de la lluvia y la fertilidad.
Otro especialista que ha realizado un aporte indirecto aunque significativo al estudio de la relación brujería/chamanismo es Claude Lecouteux,
durante mucho tiempo profesor de literatura y civilización medieval en
la Université de Paris IV-Sorbonne. A partir de su profundo conocimiento de
las fuentes literarias y de las lenguas germánicas medievales, Lecouteux
exhumó la rica mitología del Doble, un universo de creencias que tiene
evidentes puntos de contacto con las concepciones chamánicas del alma,
pero que también posee características propias que obligan a configurarlo
como un complejo mítico diferente. Para el pensamiento arcaico el alma
tiene carácter múltiple, pues la potencia que informa a los seres humanos
no se reduce a un único pneuma vital. Aunque entre los indonesios o los
pueblos nor-asiáticos el hombre podía llegar a tener hasta siete espíritus,
el esquema que parece haber primado en muchas culturas siberianas y
europeas es el de las tres almas.380 La expresión más sofisticada de este
modelo tripartito es el que se desprende de las sagas y de las leyendas escandinavas. El noruego antiguo disponía de tres términos para denotar lo
que la tradición judeo-cristiana designaría como alma: hugr, hamr y fylgja.
El hugr es el principio activo universal que se manifiesta en cada hombre,
la más impersonal de las almas múltiples; es también la fuerza vital que
378
Éva Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, pp. 25-26.
Ibid., p. 30.
380
Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, p. 180.
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abandona el cuerpo con la muerte.381 La fylgia es el espíritu familiar que
acompaña al hombre toda su vida.382 El hamr, por último, es un alma exterior que puede abandonar el cuerpo y producir efectos a distancia.383 Este
último dato nos permite detectar ya una primera característica distintiva
del complejo mítico del Doble: aquellas almas excedentarias podían abandonar de manera transitoria el envoltorio corporal que las cobijaba sin
provocar por ello la muerte del individuo. Situaciones específicas como
el sueño o el trance facilitaban la liberación de estos espíritus duplicados.
También la muerte lograba un efecto equivalente. La segunda característica central de la mitología del Doble remite a la disolución de la rígida
oposición materia/espíritu que caracteriza a la metafísica occidental.
Para el pensamiento arcaico, las almas externas eran simultáneamente
entes inmateriales y corpóreos. Lanzadas sobre el lecho de un adversario,
adquirían un peso que asfixiaba y paralizaba; al mismo tiempo, sin embargo, podían ingresar en una habitación cerrada a través de la más pequeña
abertura u orificio. De la misma manera, las heridas que el alma externa
recibía durante los combates en espíritu se manifestaban en el cuerpo de
su propietario. El tercer trazo básico de la mitología del Doble se relaciona
con las formas animales que las almas externas podían adoptar durante las
travesías en éxtasis, en tanto que una cuarta y última característica remite
a las marcas de nacimiento que señalaban a los individuos dotados con la
facultad de liberar a voluntad estos alter-egos físicos y psíquicos. A partir
de una estrategia de análisis en la cual el estudio filológico adquiere un rol
fundamental, Lecouteux llega a la conclusión que muchas de las figuras
del folklore paneuropeo deberían considerarse como una manifestación
más o menos estilizada de la mitología del Doble. Las hadas, las pesadillas,
los aparecidos, los vampiros y los licántropos, entre otros, no serían sino
expresión –disfraces, diría Lecouteux– de aquellas almas múltiples que
acompañan a una persona toda su vida, que son enviadas a cumplir diversas
misiones, o que se liberan de manera definitiva después de la muerte.384
381
Régis Boyer, Le monde du double. La magie chez les anciens Scandinaves, París, Berg,
1986, pp. 32-39.
382
Ibid., pp. 49-54.
383
Ibid., pp. 39-49.
384
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loup-garous au Moyen Age. Histoire du double,
París, Imago, 1992, pp. 81-144 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo
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Como veremos más adelante, la configuración de un complejo folklórico
similar y al mismo tiempo diferente del chamanismo siberiano, supuso la
emergencia de un nuevo lente a través del cual observar a los benandanti
y a los restantes combatientes en éxtasis, un dispositivo refinado que aún
no había sido plenamente desarrollado en tiempos en que Ginzburg se
aprestaba a redactar su monografía sobre el complejo agrario friulano.385
Pero Storia notturna no sólo generó reacciones entusiastas, manifestaciones de apoyo, o investigaciones complementarias como las de Henningsen,
Klaniczay, Pócs y Lecouteux. Desde el momento mismo de su publicación,
el libro mereció también objeciones y cuestionamientos. Robert Muchembled, Ronald Hutton,Willem de Blécourt y Franco Nardon han formulado
críticas particularmente agudas a las hipótesis avanzadas por Ginzburg. Poco
tiempo después de la publicación del opus magnum ginzburgiano, el historiador francés Robert Muchembled atacó con dureza tanto la metolodogía
como las hipótesis desplegadas en el libro. Acercándose por momentos a
los presupuestos de la escuela racionalista decimonónica, Muchembled
subraya que el sabbat es simplemente un invento fabricado por los teólogos. A partir de la combinación de estereotipos formulados en el pasado
para sustentar la demonización de diferentes minorías religiosas, la alta
cultura teologal revivió un paradigma que carecía de sustento popular. El
sabbat era una noción extraña a la cultura campesina pre-industrial. De
hecho, recalca Muchembled, los testigos que deponen contra los supuestos
brujos y brujas nunca mencionan el aquelarre, mientras que los procesados
sólo lo hacen cuando se ven forzados por la tortura judicial.386 A menos
de que pretendan revivir la inaceptable teoría de Margaret Murray, los
historiadores que sostienen la persistencia de elementos derivados de una
en la Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999);
Au-delà du merveilleux. Des croyances au Moyen Âge, París, Presses de l’Université de
Paris-Sorbonne, 1995, pp. 89-126; 181-242; Histoire desVampires. Autopsie d’un mythe,
París, Imago, 1999, 149-155; Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Âge,
París, Imago, 1999, pp. 128-129; 161-162; 200-204; 215-216; Elle mangeait son
linceul. Fantômes, revenants, vampires et esprits frappeurs. Una anthologie, París, José Corti,
2006, pp. 14-22; 201-226.
385
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loup-garous au Moyen Age, pp. 107-114.
386
Robert Muchembled, “Satanic Myths and Cultural Reality”, en Bengt Ankarloo y
Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, pp. 139-140.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
milenaria cultura folklórica no tienen más remedio que remitir a imaginarias orgias atávicas –como Mircea Eliade–, o a inferir la existencia de
primitivos complejos míticos a partir de las confesiones contenidas en los
expedientes judiciales, como Carlo Ginzburg. Aunque erudita y sutil, esta
última estrategia depende en exceso de asociaciones arbitrarias, extrapolaciones cronológicas y descontextualizaciones extremas.387 Muchembled
concluye su crítica difuminando las diferencias existentes entre los modelos
de Murray y Ginzburg. El sabbat era una versión diabolizada de prácticas,
costumbres y creencias campesinas realmente existentes en el mundo rural: no hay necesidad de imaginar vagas estructuras mitológicas o antiguos
substratos folklóricos para explicarlo. Los elementos de la realidad social
y de la cultura popular con los cuales la demonología escolástica fabricó
el estereotipo del sabbat no guardan relación alguna con supuestos cultos
pre-cristianos ni con complejos míticos residuales.388
Aunque el historiador inglés Ronald Hutton no ha polemizado de manera directa con el italiano, su aproximación nominalista al fenómeno del
chamanismo siberiano contribuyó inevitablemente a relativizar algunos
de los supuestos en los que se basa el desciframiento de aquelarre ginzburgiano. En efecto, para el historiador británico el chamanismo es una
invención de la academia occidental: es ella la que ha creado el término
y el concepto.389 Hutton ha impulsado la deconstrucción de la noción de
chamanismo, contribuyendo a demostrar que la inmensa profundidad
temporal que habitualmente se asocia con el término resulta imposible de
probar. Cuando Ginzburg sostiene que los intensos contactos que griegos y
escitas mantuvieron en las costas del Mar Negro fueron la vía más probable
por la cual el complejo siberiano penetró en Europa, está suponiendo que
el chamanismo existía en Asia Central en el siglo V a.C. con las mismas
características que los etnógrafos modernos le asignan al fenómeno en el
siglo XX. Esta tesis, sin embargo, carece de todo fundamento documental.
La primera aparición impresa de la palabra de origen tungús “chamán” no
se remonta más allá del año 1672, en que fueron editadas las memorias
del exiliado clérigo ruso Avvakum. El término comienza a popularizarse
387
Ibid., p. 141.
Ibid., p. 148.
389
Ronald Hutton, “Shamanism: Mapping the Boundaries”, Magic, Ritual, and Witchcraft, 1:2 (2006), p.209.
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en Occidente dos décadas después, con la publicación del relato de viajes
del holandés Nicholas Witsen.390 Por otra parte, la descripción más antigua
de un ritual chamánico nor-asiático producida por un testigo presencial
europeo remite al relato del inglés Richard Johnson, quien el primero de
enero de 1557 asiste a una ceremonia en la costa noroeste de Siberia:
in the end he [the shaman] becometh as it were mad, and falling down as
he were dead, (…) lying upon his back I might perceive him to breathe.
I asked them why he lay so, and they answered me, ‘Now doth our god
tell him what he shall do…391
Las célebres descripciones que Marco Polo y Willem van Ruysbroeck
realizan en el siglo XIII, durante sus viajes al Lejano Oriente, tampoco
permiten comprobar de manera fehaciente la supuesta antigüedad del
complejo siberiano: la ceremonia presenciada por el italiano no tiene
lugar en Mongolia sino en el sudoeste de China, en tanto que el ritual
mongol aludido por el flamenco no fue presenciado de manera directa sino
reproducido a partir de informes provistos por terceros.392 Por último,
cabe aclarar que la referencia al chamanismo euroasiático más antigua que
se conoce no se relaciona con ninguna etnia siberiana sino con un pueblo
asentado en territorio europeo, los sami o lapones: se trata de un fragmento
de la Historia Norvegiae, un texto latino redactado c. 1170-1190, apenas
un siglo antes del episodio que van Ruysbroeck menciona de oídas.393 En
síntesis, desde el estricto punto de vista de las fuentes históricas, el origen
del chamanismo siberiano no podría situarse más allá de los comienzos del
segundo milenio después de Cristo. A pesar de las opiniones de legendarios clasicistas como Francis Cornford o Eric Dodds, ninguna evidencia
documental permitiría demostrar la presencia de chamanes entre los
antiguos escitas ni la existencia de influencias chamánicas en la cultura de
390
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, Londres,
Hambledon and London, 2001, pp. vii, 32, 47.
391
Citado por Ibid., p. 30: “al final, [el chamán] se comportó como un loco, cayendo
a tierra como si estuviera muerto; mientras yacía sobre su espalda, pude percibir que
respiraba. Les pregunté por qué yacía de dicha manera, y ellos me respondieron,‘ahora
nuestro dios le está diciendo lo que debe hacer” (la traducción del inglés es mía).
392
Ibid., p. 29.
393
Ibid., p. 139.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
la Grecia arcaica.394 Relativizada la profundidad temporal del complejo
siberiano, Hutton encara luego un cuidadoso análisis de las estrategias
metodológicas y de los dispositivos discursivos desplegados por Mircea
Eliade en Le Chamanisme et les Techniques Archaiques de l’Extase. El resultado
de esta lectura crítica le permite concluir que el rumano utilizó de manera
selectiva la evidencia etnográfica a su alcance, con el objeto de realzar las
características de los especialistas siberianos que contribuían a reforzar
la identificación del chamanismo con el éxtasis y el vuelo del alma.395 El
dominio de los espíritus y las travesías ex-somáticas no eran las actividades que definían de manera excluyente a los chamanes asiáticos. El más
extendido de sus carismas era la función sanadora.396 La adivinación, la
clarividencia y el profetismo ocupan en los registros un lugar igualmente
destacado y aparecen, de hecho, en los relatos de Ruysbroeck y Richard
Johnson.397 El mismo sesgo en la manipulación de la evidencia etnográfica
afecta también otras conclusiones avanzadas por Eliade, como las referidas a
los métodos de selección de los futuros especialistas, al desmembramiento
iniciático, a la relación del chamán con las almas de los muertos, al rol de
las mujeres en el complejo mágico-religioso, y a la rígida oposición entre
posesión y éxtasis.398 A partir de esta constatación, Ronald Hutton propone
una nueva definición del chamanismo siberiano, en la cual el éxtasis y el
vuelo del alma ocupan un lugar menos prominente que el que tenían en
el modelo del historiador rumano: (I) los pueblos nor-asiáticos poseían
agentes especializados en la comunicación con el mundo de los espíritus,
que en ocasiones realizaban travesías ex-somáticas al servicio de terceros;
(II) ambos objetivos requerían la celebración de rituales dramáticos de carácter público, a los que asistían –y en los que ocasiones participaban– los
restantes miembros de la comunidad; (III) las principales funciones que los
394
Para una defensa de la profundidad temporal tradicionalmente asignada al complejo
chamánico siberiano véase Carlo Ginzburg, “Gli europei scoprono (o riscoprono)
gli sciamani”, en Carlo Ginzburg, Il filo e le tracce.Vero, falso, finto, Milán, Faltrinelli,
2006, pp. 94-111.
395
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, pp. 121123.
396
Ibid., p. 52.
397
Ibid., p. 55.
398
Ibid., pp. 55, 65-67, 70, 74, 106.
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chamanes cumplían en el momento en que comienzan a existir registros
escritos de sus actividades eran las de sanadores y adivinos, aunque en
ocasiones también podían interceder ante los espíritus en pos del bienestar de los integrantes del clan; (IV) la mayoría de estos especialistas eran
hombres, aunque también existía una importante minoría de mujeres; (V)
en muchos, quizás en la totalidad de los casos, sus performances implicaban
el ingreso en un estado de conciencia alterado, aunque no existe evidencia firme que permita confirmar que los trances tenían lugar en todas
las ceremonias ni que el éxtasis se consideraba una condición necesaria
para la obtención de los objetivos perseguidos. En síntesis, los chamanes
siberianos eran especialistas mágico-religiosos que tenían la facultad de
entrar en contacto con el mundo de los espíritus, con la finalidad práctica
de obtener resultados concretos en el mundo de la experiencia cotidiana.399
Al privar a los trances y a las experiencias ex-somáticas del papel relevante que tenían en el esquema de Eliade, la nueva definición de Hutton
nos obliga a reflexionar sobre la conveniencia de reputar inmediatamente
como chamánica cualquier experiencia extática recogida por el folklore
y la mitología europeas. De hecho, el británico llama la atención sobre las
importantes diferencias que separan a los chamanes siberianos de figuras
como los benandanti friulanos, los táltosok húngaros y los magos de las sagas escandinavas. Los rituales chamánicos se celebraban en público y eran
voluntariamente inducidos a partir de un estado de vigilia anterior. Los
trances de los combatientes en espíritu itálicos, magiares y nórdicos, en
cambio, tenían un carácter eminentemente privado y secreto, tendían a
producirse durante el sueño, y por lo general no comenzaban de manera
voluntaria.400 Los dos complejos mágico-religiosos se diferencian también
por otro motivo esencial: los pueblos siberianos no creían en las brujas; las
desgracias materiales se atribuían a la ira de los espíritus o a los chamanes
de las comunidades enemigas.401 Aunque poseen evidentes puntos de contacto con el fenómeno chamánico, los combatientes en éxtasis europeos
configurarían un complejo mágico-religioso con características propias, un
mundo de creencias que parece más cercano a la extendida mitología del
399
Ibid., p. 110.
Ibid., p. 145.
401
Ibid., p. 142.
400
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
Doble descripta por Lecouteux, que a las dramáticas actuaciones públicas
protagonizadas por los especialistas siberianos.402
El historiador y folklorista holandés Willem de Blécourt ha sido otro
de los críticos recurrentes de la metodología y de las hipótesis de Carlo
Ginzburg. En un incisivo artículo publicado en 1993, de Blécourt cuestiona
el tratamiento dado por su colega al mito de los benandanti. A partir de la
evidencia aportada por el libro del italiano, considera que los especialistas
friulanos eran primordialmente sanadores carismáticos, adivinos y neutralizadores de maleficia. La tarea de los benandanti consistía en confirmar o dar
voz a las suspicacias locales sobre el origen preternatural de determinadas
dolencias físicas o desgracias materiales; en otras palabras, como muchos
detectores de maleficios en el campo europeo preindustrial, no hacían
más que nombrar a la persona adecuada, aquella sobre la que ya recaían
sospechas de brujería.403 Las narraciones referidas a las travesías y batallas
en éxtasis no habrían sido más que una herramienta de legitimación de
aquellos servicios más prosaicos que los benandanti prestaban a sus vecinos
de comunidad, una estrategia publicitaria dirigida a sus potenciales clientes,
un dispositivo destinado a instalar la sensación de que sus virtudes como
taumaturgos, clarividentes y detectores de brujas, derivaban del carácter
anfibio de sus naturalezas.404 En otras palabras, los benandanti deberían
considerarse como un emergente regional del cunning-man campesino,
una figura clásica del campo europeo preindustrial que trascendía los
poderes limitados del curandero convencional, pues también era adivino,
herbolario, exorcista y contrabrujo.405
402
Respecto de la necesidad de diferenciar ambos complejos míticos en términos
etnográficos véase Pierre Lemonnier, Le sabbat des lucioles. Sorcellerie, chamanisme et
imaginaire cannibale en Nouvelle-Guinée, París, Stock, 2006, pp. 366-367.
403
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 107.
404
Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische
Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5
(1993), pp. 17-30.
405
Las críticas de Willem de Blécourt al método y a las hipótesis formuladas por Carlo
Ginzburg se han ido radicalizando con el transcurso de los años. Al respecto véase
Willem de Blécourt, “The return of the sabbat: mental archeologies, conjectural
histories or political mythologies?”, en Jonathan Barry y Owen Davies (eds.), Palgrave
Advances inWitchcraft Historiography, pp. 125-145; “A Journey to Hell: Reconsidering
the Livonian ‘Werewolf’ “, Magic, Ritual andWitchcraft, 2:1 (2007), pp. 49-67.
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Fabián Alejandro Campagne
Un análisis claramente influenciado por la interpretación alternativa de
Willem de Blécourt es el que Wolfgang Behringer dedica a Chonrad Stoeckhlin, el pastor y domador de caballos quemado en la hoguera en 1587.
Stoeckhlin era un sanador carismático, adivino y detector de brujas que
prestaba sus servicios en el pueblo de Oberstdorf, en el principado episcopal de Augsburgo.406 La circunstancia que sella su destino se relaciona con
un relato sobre los orígenes de sus virtudes taumatúrgicas y antibrujeriles.
En efecto, como los benandanti, Chonrad afirmaba participar de travesías
en éxtasis. Los viajes en espíritu habían comenzado tras la aparición de un
mensajero divino: un serafín vestido de blanco, con una cruz roja sobre la
frente. El pastor cayó al suelo como inconsciente, tras lo cual su espíritu
atravesó el Cielo y el Purgatorio bajo la guía de aquel ángel psicopompo.407
De allí en adelante los trances se repitieron durante las cuatro témporas, en
la proximidad de los solsticios y de los equinoccios. Cada vez que el ángel
lo convocaba, Stoeckhlin no tenía otra opción que participar de las travesías
en éxtasis. Estos viajes tenían ahora lugar en compañía de otros hombres
y mujeres, a quienes el pastor denomina Die Nachtschar, los Fantasmas
de la Noche.408 Ante los magistrados que lo juzgan Chonrad confirma la
existencia de otras dos procesiones en espíritu en las que él no participa:
la travesía de los bienaventurados y la travesía de las brujas.409 Gracias al
empleo de la tortura judicial, y a raíz de las evidentes semejanzas formales
que existían entre los Nachtschar y el sabbat de las brujas, la justicia laica
del obispado de Augsburgo demonizó con relativa facilidad el relato del
pastor. En principio, el complejo mítico descripto por Stoeckhlin parece
una variante alpina del mito de los benandanti. Sin embargo, Behringer
encuentra que los Nachtschar no guardan relación con ningún otro complejo mítico conocido en Alemania meridional o en territorio suizo. No
se encuentran trazos de la creencia en las crónicas de época, en otros
documentos judiciales, o en las colecciones de leyendas recopiladas por
406
Su caso es mencionado por Carlo Ginzburg en I benandanti, como ejemplo de
aquellos procesos en los cuales la demonización de complejos folklóricos preexistentes
tuvo un rol fundamental en la emergencia del sabbat de las brujas (Carlo Ginzburg,
I benandanti, pp. 82-84).
407
Wolfgang Behringer, Shaman of Oberstdorf, p. 19.
408
Ibid., pp. 22-23.
409
Ibid., pp. 92-93.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
los folkloristas contemporáneos. Aunque el área alpina es rica en leyendas
relacionadas con cohortes y procesiones nocturnas, ninguna de ellas repite
los trazos característicos de los Fantasmas de la Noche.410 Adaptando la tesis
de Willem de Blécourt al caso de Chonrad Stoeckhlin, Behringer concluye
que los Nachtschar fueron una invención del pastor alemán, un bricolage
fabricado a partir de retazos de leyendas realmente existentes, destinado
a proporcionar una legitimación metafísica a sus actividades de curandero
y adivino.411 Un indicio claro del carácter ficcional de los Fantasmas de la
Noche puede hallarse en las inconsistencias del relato: a diferencia de las
mayorías de las travesías extáticas recogidas por el folklore europeo, los
viajes de Stoeckhlin no cumplían ninguna función claramente identificable.
El análisis de Wolfgang Behringer posee algunos méritos evidentes. Por un
lado, permite reconocer la importancia y riqueza de la cultura folklórica
temprano-moderna; por el otro, alerta sobre el riesgo de caracterizar
dicho universo de creencias como una derivación de complejos míticos
pretéritos. Separados de los contextos originales en los cuales surgieron,
las creencias arcaicas se vuelven objeto de constantes procesos de resignificación por parte de los individuos y las comunidades que los consumen,
circunstancia que torna discutible remitir mecánicamente dichas leyendas
a complejos mágico-religiosos pre-cristianos. Aunque construido a partir
de fragmentos de antiguas creencias, el relato que condujo a Stoeckhlin a
la hoguera no puede considerarse como el eco persistente de una cultura
primordial cuyo origen se pierde en la noche de los tiempos.412 Independientemente de sus orígenes, lo realmente trascendente es que historias
como las de los Nachtschar eran producto de una cultura campesina activa
y dinámica, que no se limitaba a reproducir estructuras de pensamiento
cristalizadas en el pasado remoto.413
410
Ibid., pp. 26-38.
Ibid., pp. 137-138; 146-151.
412
Ibid., p. 138.
413
Para una concepción dinámica de la cultura campesina temprano-moderna,
cuya influencia también se percibe en el análisis que Behringer dedica a Chonrad
Stoeckhlin, véase David Warren Sabean, Power in the Blood: Popular Culture & Village
Discourse in Early Modern Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1997
(1984), pp. 61-112.
411
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Un último intento de revisión de las tesis de Ginzburg merece ubicarse
a la par de los cuestionamientos ensayados por Ronald Hutton, Willem
de Blécourt y Wolfgang Behringer. Se trata del libro que el historiador
italiano Franco Nardon publica en 1999: Benandanti e inquisitori nel Friuli
del Seicento. Más de treinta años debieron pasar para que un historiador
se decidiera a regresar a los archivos friulanos, con el objeto de consultar
los documentos originales utilizados por Ginzburg a fines de los años ’60.
Durante aquellas tres décadas, de hecho, el bloque interpretativo ginzburgiano no había sido puesto nunca en discusión, probablemente a raíz
del status de auctoritas que el autor de El queso y los gusanos había adquirido
por entonces.414 El programa revisionista de Franco Nardon se sustenta
en una doble estrategia metodológica: por un lado, el análisis de los procesos inquisitoriales posteriores a 1650, mayoritariamente descartados
por Ginzburg a fines de los años ’60; por el otro, la incorporación de
los inquisidores en el esquema explicativo.415 De los 61 procesos contra
benandanti incoados por los agentes del Santo Oficio veneciano, 23 se
desarrollaron con posterioridad a 1650: 38% de la muestra estadística.
Al mismo tiempo, sobre un total de 89 procesados, 35 lo fueron en la
segunda mitad del siglo XVII: 40% del total de penitenciados. Todavía en
1704-1706 la Inquisición local trataba expedientes relacionados con los
especialistas friulanos.416 Una atenta lectura de la nueva serie de procesos
analizados por Nardon permite alcanzar dos conclusiones principales: en
primer lugar, que el complejo mítico no se extingue con posterioridad a
1650, como parecía sugerir el esquema cronológico diseñado por Ginzburg;
en segundo lugar, que los combates en éxtasis ocupan un lugar secundario
en el complejo mítico, y que la actividad terapéutica y la detección de
maleficia constituían, por entonces, la principal actividad de los benandanti locales.417 Estas conclusiones parecían confirmar algunas de las dudas
iniciales de Franco Nardon: ¿cómo lograron los inquisidores la extinción
total del antiguo complejo agrario en el breve periodo de tiempo que se
extiende de 1634 a 1650? ¿Cómo consiguieron un resultado semejante sin
414
Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, Trieste, Edizioni
Università di Trieste, 1999, p. 18.
415
Andrea del Col, “Prefazione”, en Ibid., pp. 8, 10.
416
Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, p. 36.
417
Ibid., pp. 31, 36, 40, 83, 147, 160-162.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
hogueras ni condenas a muerte? ¿Cómo obtuvieron un éxito tan importante con sólo 12 condenas a castigos más o menos severos, sobre un total
muy superior de procesados? ¿Y por qué estos resultados no se alcanzan a
finales del siglo XVI, cuando comienzan los primeros procesos contra los
benandanti?418 Nardon considera que la respuesta se encuentra en los intereses particulares de los inquisidores involucrados en las diferentes oleadas
represivas. El paralelismo entre inquisidores y etnógrafos sugerido por
Ginzburg debe rechazarse con énfasis.419 Aún cuando aparezcan plagados
de relatos coloridos de clara procedencia folklórica, los procesos judiciales
en general, y los expedientes inquisitoriales en particular, no pueden considerarse como el medio más adecuado para acceder al mundo de creencias
campesinas realmente existentes en la Europa preindustrial.420 Y ello no
sólo por la fenomenal mediación que implica la presencia de un agente
represor. Los procesos judiciales son dispositivos artificiales que reflejan
de manera sistemática las intenciones, los objetivos, las prioridades de los
magistrados involucrados. En ocasiones, incluso, se ven condicionados por
los conflictos o rivalidades entre diferentes fueros o jurisdicciones. Los
expedientes recogen una verdad construida que es, además, el relato que
al tribunal le interesa establecer, la versión de los hechos que ha elegido
demostrar. Por ello, en función del delito que los jueces decidan configurar, las preguntas, los interrogatorios, las estrategias y los procedimientos
se orientarán en diferentes sentidos, potenciando determinados indicios,
devaluando o ignorando otros.421 El inquisidor que impulsa los primeros
418
Ibid., p. 30.
Para una aguda crítica a esta comparación entre inquisidores, etnógrafos e historiadores, aunque con argumentos diferentes de los ofrecidos por Franco Nardon, véase
Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye”, pp. 105-108; 127-134. También resultan
de interés las reflexiones de otros historiadores que, a propósito del método puesto
en práctica por Ginzburg en I benandanti e Storia notturna, no sólo cuestionan la asimilación entre inquisidores y antropólogos sino que sientan dudas sobre la capacidad
misma de la práctica etnográfica para recuperar de manera efectiva la voz de los otros;
cfr. Luisa White, Speaking withVampires: Rumor and History in Colonial Africa, Berkeley,
University of California Press, 2000, pp. 22-25; Florike Egmond and Peter Mason,
The Mammoth and the Mouse: Microhistory and Morpholosy, Baltimore,The John Hopkins
University Press, 1997, pp. 67-82.
420
Franco Nardon, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, pp. 36-37, 176.
421
Ibid., pp. 39, 65.
419
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procesos contra los benandanti en la segunda mitad de la década de 1570,
se hallaba inmerso en una disputa jurisdiccional con el patriarcado de
Aquilea, un enfrentamiento paradigmático entre la justicia eclesiástica
ordinaria –el tribunal episcopal– y la justicia eclesiástica extraordinaria: el
Santo Oficio. Según el punto de vista defendido por el vicario del patriarca
de Aquilea, los inquisidores venecianos sólo debían entender en asuntos
que implicaran claramente delito de herejía. Para poder participar del
programa de reforma de la cultura vernácula impulsado por el catolicismo
tridentino, el Santo Oficio local debía demostrar el carácter herético de
muchas de las creencias locales que pretendía suprimir.422 Ello explicaría,
sostiene Nardon, el interés absorbente que el inquisidor Giulio Columberto
d’Assisi dedica a los combates en éxtasis y a las experiencias ex-somáticas
en los juicios que se desarrollan entre 1575 y 1580. Así logró establecer
el carácter herético de la creencia de los benandanti y triunfar en la disputa
que lo enfrentaba con el poder episcopal; pero también así contribuyó a
otorgar al complejo agrario una importancia desmesurada en el seno del
mito friulano original.423 Esta visión de los hechos resulta congruente con
la escasa atención que en los primeros juicios reciben los servicios más
prosaicos que los benandanti prestaban a sus vecinos de comunidad –la cura
de enfermedades, la neutralización de maleficios, la detección de brujas, el
descubrimiento de objetos robados o escondidos–, sustancialmente menos
apropiados para la configuración del delito de herejía que la creencia en
los combates y procesiones en éxtasis. Por el contrario, los inquisidores
que entendieron en las oleadas represivas de 1619 y 1634-1650, estaban
obsesionados con la teoría del complot difundida por la demonología
tardo-escolástica, y por ello, contradiciendo incluso el escepticismo y
la moderación sugeridos por las máximas instancias de los Santo Oficio
romano y veneciano, impulsaron la asimilación del complejo agrario al
estereotipo del sabbat; no puede sorprender, entonces, que en aquellas
condiciones los detalles sobre combates y procesiones en éxtasis no emergieran con el colorido con que lo hicieron en los expedientes de finales del
siglo XVI.424 Por último, los tardíos procesos inquisitoriales de la segunda
422
Ibid., p. 174.
Ibid., pp. 107-110.
424
Ibid., pp. 113-115; 122-127.
423
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
mitad del Seicento manifestaban como objetivo explícito la extirpación de
las supersticiones en el ámbito rural, y en consecuencia, las prácticas sanadoras, la neutralización de maleficios y los restantes servicios ofrecidos
por los benandanti lograron en los expedientes judiciales un espacio que las
anteriores oleadas represivas nunca les habían podido asegurar.425
Los debates y discusiones sobre las relaciones entre teología y folklore,
mitología y sabbat, discurso demonológico y cultura local, no se agotan
con las propuestas historiográficas analizadas en el presente apartado. La
existencia de posibles fenómenos socio-culturales realmente existentes
detrás de la represión judicial de la brujería moderna todavía continúa
fascinando a los historiadores del presente.426 Afortunadamente, las opcio425
Hasta donde conozco, la única respuesta de Carlo Ginzburg al libro de Franco
Nardón aparece en una nota al pie de página insertada en la reciente reedición de
un artículo originalmente difundido en 1992: Carlo Ginzburg, “Streghe e sciamani”,
en Il filo e le tracce, p. 289, n. 14. En esta nota, Ginzburg cuestiona la acusación de
ingenuidad lanzada contra aquella frase célebre del Prefacio de I benandanti, en la
que se sostenía que “le voci di questi contadini ci giungono direttamente, senza schermi, non
affidate, como troppe volte avviene, a testimonianze frammentarie e indirette, filtrate da una
mentalità diversa e inevitabilmente deformante” (“las voces de estos campesinos nos llegan
directamente, sin intermediaciones, sin necesidad de confiar, como a menudo sucede,
en testimonios fragmentarios e indirectos, filtrados por uns mentalidad diferente e
inevitablemente deformante”). Ginzburg critica que Nardon eligiera cortar allí el
párrafo, sin citar la oración que sigue, en la que se aclara que la posibilidad de reconstruir el estrato de creencias genuinamente popular residía en el reconocimiento
y en el análisis de la distancia que separaba las imágenes propuestas por los jueces de
las imágenes propuestas por los imputados.
426
Un claro ejemplo es la hipótesis avanzada por Michael Tavuzzi en su reciente
monografía sobre la inquisición dominica en la Italia de finales del siglo XV. Tavuzzi
cree que no debe descartarse la posibilidad de que grupos informales se reunieran en
regiones apartadas, con el objeto de practicar rituales mágicos que incluyeran entre
sus ingredientes hostias consagradas o restos humanos, particularmente de niños. El
descubrimiento de estos conventiculos podría haber contribuido, eventualmente, a
la elaboración del estereotipo demonizado del sabbat; véase Michael Tavuzzi, Renaissance Inquisitors, pp. 204-208. Aún cuando la referencia al infanticidio y al empleo
de restos de niños en la elaboración de medicamentos remite a las investigaciones
de Adriano Prosperi, la hipotesis parece tener puntos de contacto con la polémica
teoría sobre los homicidios rituales judíos defendida por el historiador italiano Ariel
Toaff; cfr. Adriano Prosperi, Dare l’anima. Storia di un infanticidio, Turín, Einaudi,
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nes al alcance de los estudiosos actuales no se reducen a las versiones más
extremas del paradigma romántico –que postulaban la existencia de sectas
de adoradores del demonio o la supervivencia de religiones prehistóricas en
plena Europa moderna– ni a las formulaciones más radicales del paradigma
racionalista, que negaban a la cultura vernácula y a las creencias locales
toda relevancia en la dinámica de la caza de brujas y en la construcción de
los estereotipos teologales.427 De hecho, la innegable vigencia del “Ginzburg
paradigm” explica que una cuestión tan polémica como la supervivencia del
chamanismo en el campo europeo pre-industrial continúe seduciendo a
reconocidos especialistas del campo historiográfico en cuestión.428 En un
artículo publicado en 2003, Gábor Klaniczay considera relevante la comparación entre los chamanes siberianos y los “santos vivos” tardo-medievales,
portadores de un nuevo modelo de santidad en el cual raptos, profecías y
éxtasis ocupaban un lugar preponderante; y aunque ya no admite que sus
experiencias religiosas puedan ser catalogadas como chamánicas, concluye
que aquellos místicos y visionarios cumplían en la sociedad cristiana de
su tiempo las funciones que cabían a los chamanes en sus comunidades de
2005; Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei d’Europa e omicidi rituali, Bolonia, Il Mulino,
2008 (segunda edición).
427
Una ejemplo de la sofisticación que han adquirido los esquemas interpretativos
actuales es el ensayo que David Frankfurter dedica a los procesos de objetivación del
mito de la conspiración diabólica, en el que el autor intenta demostrar la tangibilidad
que las encarnaciones del mal pueden adquirir en el mundo material sin que ello
implique aceptar la realidad de los hechos específicos atribuidos a los complotados de
turno; véase David Frankfurter, Evil Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic
Abuse in History, Princeton, Princeton University Press, 2006, pp. 212-224.
428
Para un ejemplo al respecto véase véase Edward Bever, The Realities ofWitchcraft and
Popular Magic in Early Modern Europe: Culture, Cognition, and Everyday Life, Basingstoke,
Hampshire, Palgrave Macmillan, 2008, p. 187: “most witch suspects were not shamans,
of course, but there is evidence that significant elements of shamanism did exist in Europe in
the early modern period” (“por supuesto, la mayoría de los sospechosos de brujería no
eran chamanes, pero la evidencia revela que en la Europa temprano-moderna existían
significativos elementos de chamanismo”; la traducción del inglés es mía). Lamentablemente, el ensayo de Bever fue publicado una vez finalizada la redacción del libro
que el lector tiene entre sus manos, y por ello sus conclusiones no han podido ser
incorporadas plenamente en el presente capítulo.
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Historiografía. Demonología cristiana y cultura folklórica en el contexro europeo
origen.429 En un artículo dos años posterior, Wolfgang Behringer avanza
incluso más allá que la propuesta del historiador húngaro, y sostiene que
las experiencias extáticas de los dirigentes valdenses tardo-medievales
poseen “trazos característicos de chamanismo” (“characteristic features of
shamanism”); las cualidades chamánicas de aquellos líderes carismáticos
pueden funcionar como el tertium comparationis capaz de explicar la extraña asimilación entre brujas y valdenses que se opera en los valles alpinos
durante el segundo cuarto del siglo XV.430 Menos convincente resulta el
ambicioso intento de Emma Wilby de demostrar que la mitología del
familiar, que impregna el estereotipo de la brujería inglesa, deriva de los
espíritus feéricos que los hechiceros benéficos o cunning-folk empleaban
en sus rituales; aún cuando parece descartar toda continuidad histórica
directa entre la cultura folklórica renacentista y los complejos chamánicos
pre-cristianos, sugiere que las similitudes entre aquella y muchas prácticas
mágico-religiosas no europeas demostrarían que la creencia en los espíritus
familiares hunde sus raíces en el universo animista que primaba en la isla
antes de la irrupción del cristianismo.431
La vigencia del paradigma romántico en sus sofisticadas expresiones
de comienzos del siglo XXI, merecería alguna explicación de orden sociológico, un análisis similar al que ha recibido la fascinación de la cultura
norteamericana por los procesos de Salem,432 o el atractivo que la figura de
la bruja legendaria representa para los modernos movimientos neopaganos.433 Es probable que los esfuerzos por descubrir rituales pre-cristianos
y mitologías atávicas, religiones neolíticas y complejos folklóricos, sectas
429
Gábor Klaniczay, “The Process of Trance, Heavenly and Diabolic Apparitions
in Johannes Nider’s Formicarius”, Discussion Paper Series 65, Budapest, Collegium
Budapest/Institute for Advanced Study, 2003, pp.24-29; 80.
430
Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and their
Journey to the Other World”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicating
with the Spirits, pp. 181-182. También Gary Waite recurre al término shamanism para
caracterizar a los líderes carismáticos de los movimientos valdense y anabaptista: Gary
K. Waite, Eradicating the Devil’s Minions, pp. 6-7, 12-13, 17, 47, 63 y ss., 135, 198.
431
Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic Visionary Traditions in
Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005,
pp. 123-127.
432
Marion Gibson, Witchcraft Myths in American Culture, Londres, Routledge, 2007.
433
Diane Purkiss, TheWitch in History, passim.
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Fabián Alejandro Campagne
diabólicas y creencias arcaicas, detrás de la violencia desatada contra los
perpetradores de un crimen imaginario, se origine en una resistencia
inconsciente a reconocer que en tiempos de Leonardo y Miguel Ángel,
Maquiavelo y Montaigne, Copérnico y Galileo, Shakespeare y Cervantes,
la civilización euro-atlántica se embarcó en una –¿inexplicable?– sangrienta
cacería de adoradores del demonio. ¿Qué razones continúan motivando
el trabajo de los historiadores que rastrean fenómenos reales detrás de la
tortura y el suplicio de decenas de miles de inocentes? ¿Será tal vez la negativa a reconocer el núcleo duro de violencia que caracteriza a la cultura
europea? ¿Será tal vez el temor de que el monstruo dormido despierte,
de que la violencia sagrada se apodere una vez más de Occidente, de que
la caza de brujas reinicie la purga ritual interrumpida en un pasado no
demasiado remoto?434
434
Al respecto remito a Robert Rapley, Witch Hunts: From Salem to Guantanamo Bay,
Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2007, pp. 207-273.Véase también el prefacio a la segunda edición del libro de Frances Hill, A Delusion of Satan, pp. xv-xviii.
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Segunda parte
ESTUDIOS DE CASO
Demonología cristiana y cultura folklórica en el
mundo ibérico
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CAPÍTULO 2
Arqueología de la bruja.
Terrores nocturnos y demonios
infanticidas en la España moderna
1. Infanticidio y brujería en el contexto europeo
Cuando el especialista se interna en el análisis del estereotipo de la
bruja vigente en la España temprano-moderna –tal como se desprende
de la literatura antisupersticiosa, de los manuales demonológicos, de los
procesos judiciales, de las fuentes literarias–, rápidamente surgen una
serie de peculiaridades que transforman a la bruja ibérica en un modelo
sui-generis en el seno de la rica mitología pan-europea. Nos referimos a
la inextricable relación que, en la mayoría de los casos, la bruja española
guarda con figuras míticas como el demonio infanticida, el aparecidovampiro, el cortejo de las hadas y el espíritu de la pesadilla.
La bruja española es, en esencia, un agente maléfico especializado en
el asesinato de niños recién nacidos. Sin embargo, no reside aquí la originalidad a la que aludimos. De hecho, entre los actos abominables que se
atribuían a las brujas en la Europa moderna, el infanticidio ocupó siempre
un lugar preeminente, junto con el sacrilegio, la idolatría, el canibalismo,
el incesto, la sodomía y el bestialismo.1 Algunas excepciones regionales,
1
Véase Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children: Anxiety over Child
Victims and the Origins of the European Witch Trials”, en Alberto Ferreiro (ed.), The
Devil, Heresy andWitchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden,
Brill, 1998, pp. 91-109; María Tausiet, “Witchcraft as Metaphor: Infanticide and Its
Translations in Aragón in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, en Stuart Clark
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
particularmente en regiones periféricas, no logran alterar sustancialmente
el patrón que describimos.2 Sin embargo, al sur de los Pirineos la relación
(ed.), Languages of Witchcraft: Narrative, Ideology and Meaning in Early Modern Culture,
Nueva York, St. Martin’s Press, 2001, pp. 179-198.
2
En Dinamarca, por ejemplo, las brujas casi nunca eran responsabilizadas por la
muerte de niños en el vientre materno, o de recién nacidos en sus cunas; en Jutlandia,
sobre 271 testimonios relacionados con muertes humanas para el período 16091687, sólo 6% guarda relación con el deceso de criaturas (Jens Christian V. Johanse,
“Denmark: The Sociology of Accusations”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen
[eds.], Early Modern EuropeanWitchcraft: Centres and Peripheries, Clarendon Press, Oxford,
1993, p. 356). Una situación similar se daba en el sur de Suecia (Per Sörlin, ‘Wicked
Arts’: Witchcraft and Magic Trials in Southern Sweden, 1635-1754, Leiden, Brill, 1999,
p. 128: “few children were among the victims, there being no equivalent to the continental
phenomenon of witches who attacked babies and killed them” [“pocos niños se contaban entre
las víctimas, pues no existía un equivalente del fenómeno continental de las brujas
que atacaban y mataban a los infantes]; la traducción del inglés es mía). En la región
del Jura, William Monter descubre otra excepción al patrón general (E. William
Monter, Witchcraft in France and Switzerland:The Borderlands during Reformation, Ithaca,
Cornell University Press, 1976, p.126: “in this mountainous, dairying region, dead cows
figure more prominently among maleficia than dead children” [“en esta región de montaña,
dedicada a la producción de lácteos, no era el asesinato de niños sino la muerte del
ganado la consecuencia más prominente de los maleficios]; la traducción del inglés
es mía). Cristina Larner se mostraba igualmente sorprendida por el escaso número
de infanticidios registrados en las fuentes escocesas (Christina Larner, Enemies of God:
TheWitch-hunt in Scotland, Baltimore, The John Hopkins University Press, 1981, pp.
91, 151, 200: “even when a baby was believed to be eaten it was not specially murdered for the
purpose. It was dug up” [“aún cuando se creía que un niño había sido devorado, nunca
se decía que había sido asesinado especialmente con dicho propósito, sino que las
brujas habían desenterrado una criatura ya muerta”]; la traducción del inglés es mía).
Las brujas de Lorena parecen aunar los rasgos de sus equivalentes suizos y escoceses:
aún cuando en ocasiones también asesinaban a los niños, la magia meteorológica y
los ataques contra las cosechas constituyen el elemento constante en la región; al
mismo tiempo, los dedos de los pequeños muertos sin bautizar eran empleados
como candelas por las brujas (“elles avoient trois chandelles […] et que c’estoient doigts
de petits enfants mornéz et non baptisez” [tenían tres candelas, que eran los dedos de
niños pequeños muertos sin bautizar”]), aunque la víctima no era nunca asesinada
con tal propósito, sino desenterrada de su tumba (“elles furent querir ledite enfant en
la cymethiere de leur eglise” [“fueron a buscar al mencionado niño al cementerio de su
iglesia”; la traducción del francés es mía]). (Robin Briggs, “Le sabbat des sorciers en
Lorraine”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud [dirs.], Le sabbat des sorciers
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entre brujería e infanticidio reunía una serie de características que diferencian claramente a la bruja continental de su equivalente española. De
hecho, aunque en muchas regiones del continente las brujas asesinaban
a los niños, sólo en suelo ibérico parecen haber hecho del puericidio su
ocupación casi excluyente.
¿Qué patrón seguía el accionar infanticida de la bruja europea en el
estereotipo clásico construido por la práctica jurídica y el discurso demonológico temprano-modernos?Veamos algunos ejemplos. El 20 de noviembre
de 1626, Margretha Bittelmayr fue decapitada en la ciudad de Eichstätt, en
el sur de Alemania. Su cadáver fue incinerado de inmediato, pues la mujer
había sido condenada por el crimen de brujería; amén de los hechos de
apostasía que se le atribuían –profanación de la hostia consagrada, negación
del bautismo cristiano, adoración del demonio– Margretha también fue
hallada culpable de una larga serie de maleficios letales: había cometido el
asesinato de cuatro niños, había causado la muerte de tres vacas, había provocado violentas tormentas locales, había inducido un irremediable estado
de locura en una joven sirvienta, había untado un maléfico ungüento en las
paredes del pueblo, y había ingresado en establos, bodegas y dormitorios
con el objetivo de dañar la propiedad y la integridad física de sus vecinos
de comunidad.3 El 29 de mayo de 1679 muere en la hoguera Péronne
en Europe, XVe-XVIIIe siècle, Grenoble, Jérome Millon, 1993, p. 156, 179). En las
descripciones del sabbat que se desprenden de los interrogatorios llevados a cabo
por el Parlamento de París, Alfred Soman detecta que prácticamente nunca se hace
alusión a niños devorados (Alfred Soman, “Les proces de sorcellerie au Parlement
de Paris [1565-1640]”, Annales, E.S.C., 32:4 [1977], p. 801). En la ciudad de Venecia
propiamente dicha, Ruth Martin encuentra sólo dos casos en los que el uso de niños
muertos forma parte significativa de la denuncia (Ruth Martin, Witchcraft and The
Inquisition inVenice, 1550-1650, Oxford, Basil Blackwell, 1989, p. 205); no obstante,
Guido Ruggiero, como antes Carlo Ginzburg, demuestra que en las áreas rurales bajo
dominio de la República la creencia en la brujería infanticida estaba ampliamente
difundida (Guido Ruggiero, Binding Passions:Tales of Magic, Marriage, and Power at the
End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, pp. 73-74; 150155). Para un juicio temprano en que se haya ausente toda referencia a la muerte de
niños véase René Filhol, “Procès de sorcellerie à Bressuire (Août-Septembre 1475)”,
Revue historique de droit français et étranger, 42 (1964), pp. 75-83.
3
Jonathan Durrant, Witchcraft, Gender and Society in Early Modern Germany, Brill,
Leiden, 2007, p. xiii.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Goguillon, vecina de la aldea flamenca de Bouvignies, por entonces bajo
la soberanía del rey de Francia. Decidido a mantener vivo el recuerdo de
los crímenes cometidos por la bruja, el tribunal señorial ordenó exponer
públicamente los restos semi-calcinados de la infortunada. Péronne había
sido sindicada como responsable de la muerte de varios hombres, niños,
caballos, vacas y terneros; los jueces también la consideraron partícipe
de un complot “pour nuire aux grains et autres fruits de la terre, pour faire des
bruines, des grêles, des vermines, des mulots et souris.”4 Como vemos, entonces,
el infanticidio era sólo una más de las muchas atrocidades que los cazadores de brujas europeos atribuían a mujeres como Margretha Bittelmayr y
Péronne Goguillon en la Edad Moderna.
Según se desprende de los procesos incoados por los jueces laicos y
eclesiásticos, el método favorito al que las brujas continentales recurrían
para provocar la muerte de niños pequeños era el envenenamiento. Para
ello utilizaban toda clase de polvos, ungüentos y pociones.5 En septiembre
de 1477, Antoinette, habitante de la aldea saboyana de Villars-Chabod,
confesó ante el Vice-Inquisidor General que había tocado la mano de la hija
de Louis Fabre con un ungüento que le había facilitado el propio diablo:
la niña enfermó súbitamente, languideció durante quince días, y luego
falleció.6 En abril de 1611, Barbara Rüfin, una anciana de 70 años, fue
arrestada por los funcionarios judiciales de Ellwangen, en el sudoeste de
Alemania; la acusaban, entre otros crímenes, de haber intentado emponzoñar con mercurio el alimento de su propio hijo.7 Las brujas condenadas en
4
Robert Muchembled, Les derniers bûchers. Un village de Flandre et ses sorcières sous Louis
XIV, París, Ramsay, 1981, p. 25: “para dañar los granos y otros frutos de la tierra,
para producir lluvias, granizo, parásitos, ratas y ratones” (la traducción del francés
es mía).
5
Wolfgang Behringer, Hexenverfolgung in Bayern:Volksmagie, Glaubenseifer und Staatsräson
in der Frühen Neuzeit, Munich, R. Oldenbourg Verlag, 1987 (cito por la edición en
inglés:Witchcraft Persecution in Bavaria: Popular Magic, Religious Zealotry and Reason of State
in Early Modern Europe, translated by J. C. Grayson and David Lederer, Cambridge,
Cambridge University Press, 1997, p. 167).
6
Robert Rowland, “’Fantastical and Devilishe Persons’: European Witch-beliefs in
Comparative Perspective”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early
Modern EuropeanWitchcraft, p. 162.
7
H. C. Erik Midelfort, Witch Hunting in Southwestern Germany, 1562-1684:The Social
and Intellectual Foundations, Stanford, Stanford University Press, 1972, p. 101.
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Augsburgo durante el siglo XVII, la mayoría de ellas comadronas, también
recurrían a potajes y bebidas. En ocasiones, el método podía provocar
un doble asesinato: el veneno vertido en la sopa de la madre corrompía
también la leche materna, provocando así el deceso del lactante.8 Robin
Briggs extrae de los archivos de Lorena otro ejemplo paradigmático del
modus operandi de las brujas modernas. En 1561, Alison de Monteigneiz,
vecina de Badonviller, confesó “que ung jour elle entra en la maison dudit
Blaise, envyron a heure deVespre, [où] elle trouva ung petit enfans aagez d’envyron
demy ans (…); ladite Alison print de la pouldre qu’elle avoit avec elle et en bouta
esdicte boulyes, puis se retire, et incontinent l’enffans moura avant qu’il fut jour.
Estant ledit enffans enterez, le diable luy fist retirer hors de terre, et l’emporta
ladite Alison le prochain jeudy (…) au lieu ou elles tenoient leurs saba, la ou ledit
enffans fut routy par elles et le mangerent par ensemble”.9 Aparece en este relato
otra característica recurrente del infanticidio brujeril: la exhumación del
cadáver de la pequeña víctima para su posterior utilización en diversos
menesteres. Las brujas lorenesas asaban y devoraban el cuerpo de sus pequeñas víctimas. En otros casos, el cuerpo de la criatura era utilizado para
la confección del ungüento que las maleficae empleaban para trasladarse por
8
Lyndal Roper, “Witchcraft and Fantasy in Early Modern Germany”, en Lyndal Roper,
Oedipus & the Devil:Witchcraft, Sexuality and Religion in Early Modern Europe, Londres,
Routledge, 1997, p. 207.
9
Citado por Robin Briggs, “Le sabbat des sorciers en Lorraine”, p. 164: “un día ella
entró en la casa de la mencionada Blaise, aproximadamente a la hora de las Vísperas, [donde] encontró un niño de cerca de medio año de vida (…); la mencionada
Alison tomó del polvo que llevaba consigo y le arrojó las partículas, retirándose
luego; incontinente, el niño murió antes de que se hiciera de día. Luego de que el
pequeño hubiera sido enterrado, el diablo hizo que lo retiraran de la tierra, para que
la mencionada Alison lo llevara el jueves siguiente al sitio en que celebran el sabbat,
donde el niño fue asado y devorado por los asistentes” (la traducción del francés es
mía). Sobre el carácter peculiar de esta confesión véase Robin Briggs, Witches and
Neighbours:The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Penguin
Books, 1996, p. 39: “this is in fact a most unusual element in Lorraine confessions, which
normally just describe a banquet at which the meat was unpleasant and unsalted.When the
flesh was identified it was most commonly said to be that of small birds” (“éste es de hecho un
elemento muy inusual en las confesiones lorenesas, que normalmente sólo describen
un banquete en el cual la carne resultaba desagradable y sosa. En las ocasiones en
que se identificaba la carne ingerida, por lo común se decía que provenía de aves de
pequeño porte [la traducción del inglés es mía]).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
el aire. En 1587, Walpurga Hausmännin, comadrona de Dillingen, en la
diócesis de Augsburgo, utilizó los cadáveres de los 41 niños a los que había
asesinado simultáneamente para ambos fines: la fabricación de unturas y
la antropofagia ritual.10
Aunque nunca constituyeron el único ingrediente posible para la confección del ungüento diabólico, la grasa y los huesos de niños aparecen
mencionados desde el origen mismo del estereotipo del sabbat.11 El asesinato de niños no bautizados ocupa ya un papel destacado en los supuestos
procesos que hacia 1400 habría presidido Peter von Greyerz, juez secular de
la ciudad de Berna y una de las fuentes principales utilizadas por Johannes
Nider para la redacción del quinto libro del Formicarius12; según relata el
propio Nider, “fuit insuper fama communis, dicto Petro iudice mihi referente, quod
in terra Bernensium, XIII infantes devorati essent intra pauca tempora a maleficis,
quamobrem eciam publica iusticia satis dure exarsit in tales parricidas.”13 De las
actas del temprano proceso de Matteuccia di Francesco, quemada en Todi
el 20 de marzo de 1428, surge que la acusada invocaba al demonio tras untarse con grasa de buitre, sangre de murciélago y sangre de niño lactante.14
Las brujas romanas denunciadas por Bernardino de Siena, actuaban de la
misma manera: “E fune presa una fra l’altre (…) e più anco confessò, que ella
aveva morto el suo proprio figliulo (sic), e avevane fatto polvare, de la quale dava
10
Walter Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex and the Crisis of Belief, Chicago, The
University of Chicago Press, 2002, p. 3.
11
Jeffrey Burton Russell, Witchcraft in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University
Press, 1984 (1972), p. 251.
12
Michael David Bailey, Battling Demons: Witchcraft, Heresy and Reform in the Late Middle
Ages, Filadelfia, Pennsylvania State University Press, 2003, pp. 28, 41 y ss., 96.
13
Fr. Ioannis Nider, Formicarius liber V, en Heinrich Institoris - Jacob Sprenger, Mallevs Maleficarvm, Lugduni, Clavdii Bovrgeatr, MDCLXIX, p. 315: “fue un hecho de
público conocimiento, tal como me lo refirió el mencionado juez Pedro, que en un
breve lapso de tiempo las brujas de la región de Berna devoraron trece niños, y por
ello la justicia pública castigó con la debida dureza a tales parricidas” (la traducción
del latín es mía).
14
Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, 20 marzo 1428, Res
Tudertinae 8, Todi, 1969, pp. 30-31; Claudio Bondi, Strix. Medichesse, streghe e fattucchiere nell’Italia del Rinascimento, Roma, Lucarini, 1989, p. 38.
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mangiare per tali faccende.”15 A su vez, los elusivos integrantes de la mítica
secta piamontesa del barilotto, anatematizados también por San Bernardino
en un sermón pronunciado en su ciudad natal, en agosto de 1427, fabricaban polvos con los cadáveres de los niños que mataban con sus propias
manos; los polvos eran disueltos en vino y el brebaje resultante, conservado
en el célebre barril, impedía que los miembros de la secta revelaran los
rituales que practicaban.16 Un siglo y medio más tarde, Johannes Wier y
Francis Bacon insistían sobre la importancia que la grasa de niño tenía para
la confección del emplasto diabólico.17
Finalmente, si la bruja europea no hacía nunca del infanticidio su
principal ocupación, tampoco mostraba una predilección excluyente por
el asesinato de recién nacidos. Entre sus víctimas podían contarse niños
mayores, o incluso púberes. En 1662, Amy Denny, vecina de la parroquia de
Lowestoft, en el condado de Suffolk, y una de las últimas mujeres ahorcadas
en Inglaterra por el crimen de brujería, fue sindicada como responsable
de la enfermedad que por entonces atormentaba a un conjunto de niñas y
jóvenes, cuyas edades oscilaban entre los 20 meses y los 18 años. La única
muerte que se le endilgaba, de hecho, era la de una niña de 10 años.18
15
Citado por Franco Mormando, The Preacher’s Demons: Bernardino of Siena and the
Social Underworld of Early Renaissance Italy, Chicago, The University of Chicago Press,
1999, p. 264: “Y entre aquellas mujeres fue presa una, (…) que incluso confesó haber
asesinado a su propio hijito, con el cual confeccionó unos polvos que luego repartía
como alimento durante sus andanzas” (la traducción del italiano es mía).
16
Catherine Chène, “Commentaire a Johannes Nider, Formicarius (livre II, chapitre 4
et livreV, chapitres 3, 4 et 7), dans L’imaginaire du sabbat. Édition critique des textes les plues
anciens (1430 c.-1440 c.), reunidos por Martine Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani
y Kathrin Utz Tremp, Lausana, Université de Lausanne, 1999, p. 240.
17
Hans Peter Duerr, Traumzeit: Über die Grenze zwischenWildnis un Zivilisation, Frankfurt,
Syndikat Autoren-und Verlagsgesellschaft, 1978 (cito por la edición en inglés: Dreamtime: Concerning the Boundary betweenWilderness and Civilization, translated by Felicitas
Goodman, Oxford, Basil Blackwell, 1987, p. 2).
18
Gilbert Geis and Ivan Bunn, A Trial of Witches: A Seventeenth-century Witchcraft Prosecution, Londres, Routledge, 1997, pp. 40-42, 55, 71-72.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
2. Anomalías ibéricas: el complejo de la bruja peninsular
Si comparamos las características descriptas en el apartado anterior,
con el estereotipo popular de la bruja existente en la España de los siglos
XV a XVIII, rápidamente detectamos en suelo ibérico la presencia de una
figura mítica altamente idiosincrásica. Esta combinación de rasgos extremadamente original no parece hallarse presente en ningún otro rincón del
continente. Algunos de los trazos distintivos del complejo mítico español
pueden rastrearse en otras regiones. Tal es el caso del vampirismo infanticida y de las metamorfosis animales, presentes en el estereotipo de la
bruja italiana.19 Pero la compleja imbricación de elementos característica
de la bruja española sólo aflora en plenitud cuando cruzamos la frontera
de los Pirineos.
Ello no implica que en España no pueda rastrearse la presencia del
estereotipo clásico del sabbat, derivado de la demonología radical tardoescolástica. Desde comienzos del siglo XVI son comunes las referencias al
Malleus Maleficarum. En 1515, Pedro Fernández de Villegas, arcediano de
Burgos, cita de manera explícita el clásico tratado, al referirse al enigmático
caso de las brujas de Amboto: “y desta materia hay un tratado fecho en
Alemaña (donde hay muchas destas tales mugeres), el cual tratado se llama
19
Vampirismo que en ocasiones se combina con canibalismo; en Italia, por otra
parte, las metamorfosis animales eran predominantemente felinas; véase Oscar Di
Simplicio, Autunno della stregoneria. Maleficio e magia nell’Italia moderna, Bologia, Il
Mulino, 2005, pp. 94-98; Carlo Ginzburg, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra
cinquecento e seicento, Turín, Einaudi, 1966, pp. 97-99; 120; 142-144; Christa Tuczay,
Magie und Magier im Mittelalter, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2003 (cito
por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria, esorcismi, sortilegi
e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma, Newton Compton,
2006, pp. 219-220); Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco, pp.
33, 35; Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children”, pp. 94 y ss.; Walter
Stephens, Demon Lovers, pp. 136, 261, 278-279, 285-286; Franco Mormando, The
Preacher’s Demons, pp. 59 y ss.; Guido Ruggiero, Binding Passions, pp. 73-74, 150-155.
Sin embargo, es en la evidencia etnográfica meridional recogida por los especialistas
contemporáneos donde se perciben las mayores semejanzas entre la bruja itálica y
el complejo de la bruja ibérica temprano-moderno: véase Ernesto de Martino, Sud
e magia, Milán, Faltrinelli, 2003 (1959), pp. 72 y ss.
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Martillo de fechiceras”20. En 1538, la Suprema instruía con las siguientes
palabras al inquisidor Valdeolivas, a cargo de la investigación de un nuevo
foco de brujería en Vizcaya: “estad advertido de no creer todo lo que dice
el Malleus maleficarum”.21 El Malleus también aparece citado en el artículo
que Sebastián de Covarrubias dedica a la voz bruja en su Tesoro de la lengua
castellana o española (Madrid, 1611).22 Por otra parte, las prácticas orgiásticas y la blasfema inversión de los rituales sacramentales que caracterizan
al sabbat de las brujas, son desarrolladas in extenso en los primeros once
capítulos del Tratado de las supersticiones y hechicerías de Fray Martín de Castañega (Logroño, 1529);23 de hecho, Lu Ann Homza demuestra que, aunque
Castañega no cita al Malleus Maleficarum, desarrolla los mismos tópicos, y
en el mismo orden en que lo hace Heinrich Krämer.24 En la confesión –a
la postre considerada inverosímil– que la vagabunda Beatriz Fernández
realiza en 1611 ante el Santo Oficio de Galicia, aparecen los ingredientes
típicos del sabbat continental: misas negras, ritos de iniciación, acceso
carnal, adoración de Satán, daños a las cosechas y muertes de niños.25 El
maleficium meteorológico y la muerte de animales domésticos eran cargos
20
“Memorias del Doctor don Pedro Fernández de Villegas, arcediano de Burgos”,
Codoin XIX, Madrid, 1851, pp. 433-434.
21
Iñaki Reguera, La Inquisición española en el PaísVasco (El tribunal de Calahorra, 15131570), San Sebastián, Editorial Txertoa, 1984, pp. 204-205.
22
Tesoro de la lengva castellana, o española. Compuesto por el Licenciado Don Sebastián de
Cobarruuias Orozco, edición facsimilar preparada por Martín de Riquer, Barcelona,
1943, pp. 238-239.
23
Véase Fray Martín de Castañega, Tratado de las supersticiones y hechicerías, edición
moderna con estudio preliminar y notas a cargo de Fabián Alejandro Campagne,
Colección de Libros raros, olvidados y curiosos, Buenos Aires, Facultad de Filosofía
y Letras / Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 25-94. Una análisis reciente de la
primera parte de este texto puede verse en Fabián Alejandro Campagne, “Witches,
Idolaters and Franciscans: An American Translation of European Radical Demonology
(Logroño, 1529 - Hueytlalpan, 1553)”, History of Religions, 44: 1 (2004), pp. 1-35.
24
Lu Ann Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John
Hopkins University Press, 2000, p. 204. Los títulos del capítulo 5 de Castañega y de la
quaestio 6 de la primera parte del Malleus, por ejemplo, son virtualmente idénticos.
25
Jaime Contreras, El Santo Oficio de la Inquisición de Galicia (poder, sociedad, cultura),
Madrid, Akal, 1982, p. 688.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
frecuentes que también se hacían a las brujas aragonesas y catalanas.26 En
ocasiones, también hallamos ejemplos de las formas de infanticidio más
tradicionales. En 1525, María, vecina de la aldea navarra de Ituren, “dixo
(…) que (…) mato una creatura de la mujer del zapatero, untandole en la
barriga antes que pariese y que despues pario la dicha creatura muerta. La
qual, despues de enterrada la desenterro y le saco el coraçon, para hacer el
dicho punto”.27 El célebre relato incluido por Fray Prudencio de Sandoval
en el capítulo XV de su Historia de la Vida y Hechos del Emperador Carlos V
(Valladolid, 1604-1606), también resulta extremadamente convencional.28
Tampoco podemos obviar, finalmente, que el aquelarre descripto durante
el célebre proceso de las brujas de Zugarramurdi constituye una de las
expresiones más acabadas del sabbat de las brujas en toda su historia.29
Sin embargo, siempre es posible detectar en el espacio ibérico, aún en las
narraciones y en los testimonios en los cuales los trazos de la demonología
convencional se encuentran en un primer plano, el conjunto de anomalías
que caracterizan al complejo mítico de la bruja peninsular.
“Las brujas solo chupan a los niños”.
En primer lugar, la bruja ibérica se asocia de manera casi excluyente
con el asesinato de criaturas recién nacidas. El título de la decimonovena
dubda del Tractado de la divinança de Lope de Barrientos (c. 1440) –una de
las más antiguas menciones del término bruja de que tenemos noticias– así
lo atestigua: “…se dize que ay vnas mugeres que se llaman bruxas (…) que
26
Véase Henry Kamen, The Phoenix and the Flame: Catalonia and the Counter Reformation,
New Haven,Yale University Press, 1993, pp. 240-241 (edición en castellano: Cambio
cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo
XXI, 1998).
27
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral
de Navarra / Instituto Príncipe de Viana (CSIC), 1978, documento 23, p. 264.
28
Fray Prudencio de Sandoval, Historia de la Vida y Hechos del Emperador Carlos V, Biblioteca de Autores Españoles, Madrid, 1955, tomo LXXXI, pp. 250-252.
29
Es de destacar la influencia que en los procesos de Zugarramurdi tuvo la caza de
brujas impulsada en el Labourd por Pierre de Lancre, una de las expresiones más
radicalizadas de la demonología temprano-moderna; véase Gustav Henningsen,
The Witches’ Advocate: Basque Witchcraft and the Spanish Inquisition, Reno, University of
Nevada Press, 1980 (cito por la edición en castellano: El abogado de las brujas. Brujería
vasca e Inquisición, traducción de Marisa Rey-Henningsen, Madrid, Alianza, 1983,
pp. 21-35).
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Fabián Alejandro Campagne
pueden aprouechar a dañar a las criaturas”.30 La relación aparece también
en los procesos penales más antiguos.Ya en la década de 1460 los habitantes
de la aldea asturiana de Jove acusaron a Teresa Prieto porque “había usado
del oficio de bruxa”; según los testimonios,Teresa penetraba por las noche
en las casas ajenas para hacer daño a los fieles cristianos, “mayormente a las
criaturas”.31 Cualquier desusada seguidilla de muertes infantiles daba de
inmediato lugar al estallido de psicosis brujeriles, como la que tuvo lugar
en Cuenca en 151932. El mismo fenómeno se produce diez años después
en Las Palmas de Gran Canaria; de hecho, es en estos procesos de 1529
que el término bruja aparece por primera vez en los documentos del Santo
Oficio local. Los inquisidores canarios establecieron desde entonces una
clara distinción entre brujas y hechiceras: a las primeras, les atribuían las
muertes de los recién nacidos.33 Brujería e infanticidio aparecen también estrechamente ligadas en una carta que en 1528 el Inquisidor General Alonso
Manrique dirige al licenciado Sancho de Miranda, inquisidor de Navarra,
en la que afirma que en el obispado de Burgos la brujería es una plaga y
los asesinatos de criaturas frecuentes.34 Otra muestra acabada del acotado
campo semántico que el término bruja abarcaba en la España renacentista
puede hallarse en el Libro del parto humano, que el doctor Francisco Núñez
publica en Alcalá de Henares en 1580. El capítulo trigésimo primero de
la segunda parte del tratado, dedicada a “los casos y enfermedades delos
30
Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, en Fernando Álvarez López,
Arte mágica y hechicería medieval.Tres tratados de magia en la corte de Juan II, Valladolid,
Diputación Provincial de Valladolid, 2000, p. 151. Para otra edición moderna del
mismo texto véase Paloma Cuenca Muñoz: El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos. La magia medieval en la visión de un obispo de Cuenca, Cuenca, Ayuntamiento
de Cuenca, 1994.
31
Citado por Carlos Rico-Avello, “La brujería en Asturias”, en Brujología. Congreso de
San Sebastián. Ponencias y Comunicaciones, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, p.
127. La rea fue absuelta por la Chancilleria de Valladolid en instancia de apelación.
32
Ver al respecto Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de
Cuenca, Cuenca, Diputación Provincial, 1990, pp. 23 y ss.
33
Véase Francisco Fajardo Spinola, “Des vols et assemblées des sorcières dans les documents de l’Inquisition canarienne”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud
(dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 299.
34
Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España,
Toledo, Arcano, 1989, p. 53.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
infantes rezien nascidos”, es consagrado a la descripción del accionar infanticida de las brujas, con la misma minuciosidad empleada en apartados
anteriores para describir otras dolencias infantiles comunes: “la fiebre o
calentura”. el “estreñimiento de vientre”, las “vlceras en las enzias”, “los
dolores de tripas”. El hecho de que un profesor de la Universidad de Alcalá
dedicara un capítulo entero de un manual de puericultura a la descripción
de estos agentes maléficos, es una de las pruebas más concluyentes de la
estrecha asociación que en la España de la época existía entre el término
bruja y la muerte de los neonatos.35 El estereotipo infanticida se fortalece
con el paso del tiempo. En los Tratados médicos, físicos y morales, que Diego
de Torres Villarroel publica en Madrid en 1794, leemos: “las brujas sólo
chupan a los niños, no quieren nada con los hombres”.36
Los procedimientos a los que las brujas recurrían para provocar la muerte de los recién nacidos eran altamente específicos: solían pellizcar, morder,
mutilar o golpear salvajemente a los niños de pecho. Daban prueba de ello
sus cadáveres, cubiertos con hematomas y cardenales. Durante la psicosis
conquense de 1519, el carpintero Sancho de Francos halló muerto a su hijo
entre la una y las dos de la madrugada; el bebé, nacido apenas quince días
antes, tenía “la boca abierta e la lengua sacada e negra e socarrada como un
carbon e los labios de la boca denegridos e los pechos todos acardenalados y
las espaldas como sy le avieran dado de açotes”.37 Como una excepción del
estereotipo que describimos, las brujas podían llegar también a molestar
a los durmientes adultos con este procedimiento: según el artículo sexto
de la demanda contra Isabel Garay, de Cosuenda, presentada en 1591 por
el fiscal del arzobispado de Zaragoza, “en dicho lugar ay muchas personas
lisiadas y maltratadas de pellizcos, las quales de noche, estando en sus
35
Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, en el qual se contienen remedios muy
vtiles y vsuales para el parto difficultoso de las mugeres, con otros muchos secretos, Alcalá de
Henares, 1580, f. 159 v. Para una edición moderna véase Fabián Alejandro Campagne
y Andrea Bau (eds.), Texto y Concordancias del Tratado del parto humano del doctor Francisco
Nuñez, 16th Century Medical Textos Series 12, The Hispanic Seminary of Medieval
Studies, Universidad de Wisconsin, Madison, 1997
36
Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, Ámbito, 1992, p. 32.
37
Citado por Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de
Cuenca, p. 27.
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casas y camas las pellizcan, de manera que reciben mucho daño. Y según
las señales que les quedan, son pellizcos de brujas”.38
De todas formas, la especialidad recurrente de la bruja española no
eran los pellizcos ni las laceraciones: en la mayoría de los casos, mataba
a los niños succionándoles la sangre. En España, de hecho, la asociación
entre brujería y vampirismo era tan estrecha como la relación que ligaba
a la brujería con el infanticidio. Las brujas ridiculizadas por Lope de Barrientos en las décadas centrales del siglo XV, ingresaban en las casas con
el objetivo excluyente de “chupar a los niños”.39 Idéntico modus operandi
caracterizará, un siglo más tarde, a los seres nocturnos descriptos por el
Doctor Francisco Núñez, quien, a diferencia del obispo Barrientos, creía
firmemente en su existencia: “ay cierto genero de mugeres malignas,
que se dizen bruxas (…) las quales chupan la sangre de los niños, y los
matan y ahogan (…) y no es fabuloso auer muerto muchos niños”.40 El
vampirismo ocupó también un papel destacado en los célebres procesos
de Zugarramurdi; en la anónima Relación del Auto, que Juan de Mongastón
imprime en Logroño en 1610, se describe exhaustivamente el procedimiento: “y a los niños que son pequeños los chupan por el sieso y por la
natura; apretando recio con las manos y chupando fuertemente les sacan
y chupan la sangre, y con alfileres y agujas les pican las sienes y en lo alto
de la cabeza, y por el espinazo y otras partes y miembros del cuerpo; y por
allí les van chupando la sangre, diciéndoles el demonio: chupa y traga eso,
que es bueno para vosotras”.41 En El Buscón de Francisco de Quevedo, los
compañeros de escuela del protagonista atribuyen idéntica actividad a su
madre, a quien toda Segovia tildaba de bruja, hechicera y alcahueta: “cuál
decía (…) que me quería mal porque mi madre le había chupado dos her38
María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI,
Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, p. 352.
39
Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, en Fernando Álvarez López, Arte
mágica y hechicería medieval, p. 152.
40
Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, ff. 159v-160r.
41
Citado por Gustav Henningsen, The Salazar Documents: Inquisitor Alonso de Salazar
Frías and Others on the Basque Witch Persecution, Leiden, Brill, 2004, p. 129; Manuel
Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería. En torno al Auto de Fe de los brujos de Zugarramurdi, Logroño, 1610, Madrid, Tecnos, 1989, p. 66.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
manitas pequeñas, de noche”.42 Aún los textos más escépticos confirman,
por la negativa, la enorme difusión de la creencia popular; tal es el caso
del ritual diocesano publicado en Girona en 1550: “si existimavit mulieres
convertie in gattas, vel alia animalia, ire de nocte suggere sanguinem puerorum,
huismodi, quod es impossible (sic) nisi deo, ideo fatuum credere”.43
Aún en pleno siglo XVIII continuaban existiendo especialistas populares
que lucraban sanando a los niños “chupados por las brujas”, y no en las
recónditas aldeas de las provincias periféricas, sino en la misma Madrid. En
la casa de Isabel Poveda, situada en la calle de Cedaceros, era continuo el
afluir de madres con hijos afectados por dicho mal. El proceso inquisitorial
que se le siguió a la curandera permite conocer en detalle el ritual curativo:
Isabel tomaba un pichón y lo abría, colocándolo en la boca del estómago del
niño, recitando “sorguina, mohina, cruz en frente, freno en voca, que no
pares aquí ni en la villa toda”; al día siguiente, la sanadora proclamaba que
el cadáver del ave estaba lleno de gusanos, y el niño curado de brujerías.44
Entre los términos que el lexicógrafo Esteban de Terreros y Pando incluye
en su célebre Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes (Madrid,
1786-1793), hallamos la expresión “chupado de brujas”: “se dice del que
está flaco y descolorido”.45 Resulta evidente que en las postrimerías del
Setecientos la simbiosis entre brujería y vampirismo –sucedáneo folklórico
de la muerte por consumición– se mantenía incólume. La profundidad de
las huellas que el habitus mítico puede dejar en el lenguaje cotidiano resulta
a menudo sorprendente. En 1983 se realiza en la periferia de la ciudad
de León, en el estado mexicano de Guanajuato, una encuesta sociológica
42
Francisco de Quevedo, El Buscón, edición de Carlos Vaíllo, texto establecido por
F. Lázaro Carreter, Barcelona, Bruguera, 1980, libro primero, capítulo II, p. 15. La
novela, cuyo título completo es Historia de la vida del Buscón, llamado Don Pablos, ejemplo
de vagamundos y espejo de tacaños, fue publicada en Zaragoza en 1626, aún cuando su
redacción habría tenido lugar antes de 1610.
43
Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en
Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, p. 150: “quien piense que mujeres
transformadas en gatas u otros animales, salen por las noches a succionar la sangre de
los niños, una transformación que por su naturaleza sólo resulta posible para Dios,
no cree sino insensateces” (la traducción del latín es mía).
44
Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos, pp. 87-88.
45
Esteban de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes,
Madrid, Arco Libros, 1987, tomo I, voz “Chupado de brujas”.
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destinada a establecer los niveles de supervivencia de los niños menores
de cinco años en los países en vías de desarrollo. Entre las enfermedades
infantiles “tradicionales”, sistemáticamente mencionadas por la población
local, se encuentra la “chupadura de brujas”, una folk-illness cuyos síntomas
remiten a cuadros crónicos de desnutrición, parasitismo y anemia severa;
los habitantes de la colonia leonesa de Santa Clara la imaginaban como una
dolencia grave, incurable, ante la cual los mismos curanderos resultaban,
a menudo, impotentes.46
“Y no es fabuloso auer entrado en casas muy cerradas”
Otra característica de la bruja peninsular era su inveterada capacidad
para penetrar en las habitaciones más herméticamente cerradas, empleando
para ello el menor resquicio u orificio en puertas, ventanas y paredes. Dels
confessors la vera guia espiritual, un manual publicado en Barcelona en 1535,
confirma –y anatematiza– la creencia: “si creu dites dones poden entrar dins las
casas essent les portes tancades, o pendre, e matar les criatures, algunes vegades esses
nafrades dels propis pares, mares, falç e heretic.”47 Sin embargo, el racionalismo
de los líderes religiosos peninsulares no lograba desterrar la difundida
creencia. Las psicosis brujeriles que asolaban los valles navarros son un claro
ejemplo al respecto. En 1575, Miguel de Olagüe, de diez años de edad,
declara ante el vicario de Anocibar que “la dicha su tia Maria Johan (…)
se suele entrar en casa alguna vez, de buelo por la ventana, otras veces por
los resquicios de las puertas”.48 El doctor Francisco Núñez subraya también
esta peculiar cualidad: “ay cierto genero de mugeres malignas, que se dizen
bruxas (…) y no es fabuloso (…) auer entrado en casas muy cerradas”.49
Entre las acusaciones que el Santo Oficio de Galicia recoge contra Inés
Vermúdez, se incluye la de entrar por ventanas cerradas para maleficiar a
46
René Jiménez Ornelas, “Marginalidad y mortalidad infantil”, Revista Mexicana de
Sociología, 50:4 (1988), pp. 171-172, 179-182.
47
Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador, p. 149: “si cree que dichas
mujeres pueden entrar en las casas estando las puertas cerradas, y prender y matar
a las criaturas, que algunas veces son lastimadas por los propios padres y madres, lo
que resulta falso y héretico”.
48
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 307.
49
Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, f. 159v.
165
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
sus enemigos.50 Concluyente resulta al respecto el testimonio de los padres de un niño muerto en la localidad de El Casar, provincia de Toledo, a
comienzos de la década de 1590: tras encender la lumbre, hallaron al niño
arrimado a la pared, “quebrados los brazos y por los riñones, torçidos los
rostros, y arrancadas sus vergüenzas”; y se entendió que las brujas lo habían
matado, “porque ninguna persona humana, si no era bruja, le podía parar de
aquella manera”, estando la puerta del aposento cerrada.51 En el punto 29
del tercer Memorial de Alonso de Salazar y Frías, redactado en octubre de
1613, el sagaz inquisidor manifiesta su incredulidad respecto de los hechos
atribuidos a las brujas, entre los que cita “salir una mujer por donde no
cabe una mosca”.52 También las brujas aragonesas de Fago, juzgadas entre
1657 y 1658, salían de sus casas por los agujeros de las puertas cuando se
dirigían al sabbat en los llanos de Burdeos.53
Otro trazo distintivo de la bruja española, intrínsicamente relacionado
con la característica anterior, es su infinita capacidad de metamorfosis, el
ilimitado alcance de sus cualidades proteicas. En los testimonios abundan las clásicas transformaciones en gato y en ave nocturna. En 1645 se
procedió en Madrid contra cuatro mujeres acusadas de la muerte de un
niño: antes de acostarse, cerradas ya las puertas y ventanas, la madre del
pequeño había oído revolotear cerca de su ventana algo que parecía ser un
pájaro grande, “a modo de lechuza”. A mediados del siglo XVIII, la Pava
de Toledo era tratada con respeto y cautela por sus vecinos, porque tenía
fama de convertirse en pajarruco; refiriéndose a ella, decían: “¡cuidado
con un aletazo!”.54 En rigor de verdad, parecía no existir forma animal
que las brujas españolas no pudieran adoptar con sólo desearlo. En su
Relación acerca de las maléficas de Cantabria (1618), el presbítero e historia50
Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, Madrid, Ediciones Temas
de Hoy, 1992, p. 303.
51
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 189.
52
Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, p. 79.
53
Ángel Gari Lacruz, “Les sabbats en Aragón d’après les documents et la tradition
orale”, en Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers,
XVe-XVIIIe siècles, p. 283.
54
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva, pp. 194-195.
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dor guipuzcoano Lope Martínez de Isasti afirmaba: “a otras [personas] les
aparecen de noche gatos grandes, conejos y liebres y ratones con mucho
ruido”.55 En el primer Memorial de Salazar y Frías, fechado el 31 de marzo
de 1612, leemos: “alguna dize que solía yr volando en figura de mosca,
y otra, que en figura de cuerbo”.56 La Relación del Auto, de 1611, provee
una variedad aún mayor: “y poniéndolos a todos [el demonio] en distintas
figuras de perros, gatos, puercos y cabras, y a Graciana de Barrenechea
(que era reina del aquelarre) en figura de yegua, se fueron a la casa de
Maria de Yruteguía”.57 Gracias a los papeles de la Inquisición de Galicia
conservamos un testimonio sorprendente; a principios del siglo XVII,
Alonso de Toro, vecino de Santa Olalla, en Orense, viendo pasar una nube
de mosquitos comentó: “aquellas son brujas que van a destruir el pan de
la montaña”.58 Un viajero, que hacia 1746 acertó a pasar por el cortijo
en que vivía Gabriel Díaz, alias Leorro, vecino de Alboloduy (Almería),
se ocultó tras unos matorrales al oír ruidos extraños que procedían de la
vivienda; al cabo de un rato la puerta se abrió y vio salir a una zorra y a
un perro. Cuando al día siguiente comentó el episodio con la esposa de
Díaz, ésta le confirmó que la zorra que había visto era una hechicera de
los alrededores, llamada Marisperga, y que el perro era su marido.59 En
un proceso que la inquisición toledana llevó adelante en 1780, los brujos
involucrados podían convertirse en oso, cántaro o escoba.60
“Sintio encima de si muy gran peso”
Hasta aquí hemos señalado algunos trazos ampliamente difundidos de la
bruja española temprano-moderna. Aquí y allí emergen, sin embargo, otras
características extremadamente originales, cuya rareza intrínseca, irremediablemente alejada del estereotipo construido por la alta cultura teologal,
resuena como un ineludible llamado de atención. El carácter exótico de los
55
Julio Caro Baroja, Brujería vasca, San Sebastián, Txertoa, 1985, p. 258.
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 403.
57
Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, p. 45.
58
Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, p. 302.
59
Juan Blázquez Miguel, “Breve bosquejo de la hechicería almeriense en el siglo
XVIII”, Boletín del Instituto de Estudios Almerienses, 5 (1985), pp. 51-58.
60
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva, p. 195.
56
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
comportamientos brujeriles que describiremos a continuación, constituyen
indicios que nos ponen en la pista de las irreductibles peculiaridades de la
bruja ibérica, impulsándonos por una vía en la cual morfología e historia
deberán unir sus esfuerzos de manera irremediable.61
Una primera circunstancia curiosa es la metodología que la bruja emplea
–siempre en su carácter de acosadora nocturna– cada vez que, apartándose
de su vocación infanticida, decide atacar a personas adultas. Los testimonios
de los durmientes coinciden en señalar que, en determinado momento,
sienten sobre sí un horrible peso que los oprime, que los ahoga, que los
paraliza. Juan de Blecua, testigo en el proceso que en 1534 se le sigue a
Dominga Ferrer “La Coja”, vecina de Pozán de Vero (Aragón), sostuvo que
“una noche, stando (…) en su lecho durmiendo, sintio encima de si muy
gran peso, y que recordo del sueño, y que se trobo encima de si a la dicha
Domenica presa, y que tenia las manos a la gola, y que lo ahogaba”.62 Más
angustiante resulta aún el relato de Pedro Gil, en el marco del juicio por
brujería que se le siguió a la aragonesa Susana Dalmau en 1591: “una noche, estando este deposante en la cama durmiendo, sintio un bulto como
de persona ençima del, y queriendose levantar, hazia fuerça y no podia.Y
despues se levanto, y sintio el pesso encima las piernas, y este deposante
tiro un puñaço, y se dio en la pierna a si mismo”.63 El asalto nocturno de
la bruja adquiría en ocasiones connotaciones sexuales explícitas. Así, en
el marco de la psicosis brujeril desatada en Cuenca en 1519, Pedro de Villar de Olalla, clérigo que vivía en la calle de San Pedro, dijo que estando
una noche durmiendo en su aposento, sintió una gran pesadumbre que
lo acongojaba y notó como alguien le apretaba con las manos y le besaba;
el testigo saltó entonces de la cama, y al trasluz de la luna vio tres bultos
de mujeres que corrían.64 Lope Martínez de Isasti reproduce testimonios
obtenidos en el País Vasco a comienzos del siglo XVII: a muchas personas
61
Sobre la relación entre morfología e historia véase Carlo Ginzburg, “Spie. Radici
di un paradigma indiziario”, en Aldo Gargani (ed.), Crisi della Ragione, Turín, Einaudi, 1979, pp. 59-106 (edición en castellano: “Indicios. Raíces de un paradigma
de inferencias indiciales”, en Mitos, emblemas, indicios. Morfología e historia, Barcelona,
Gedisa, 1989, pp. 138-175).
62
Citado por María Tausiet, Ponzoña en los ojos, p. 348.
63
Ibid., p. 353.
64
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 32.
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de la localidad una bruja “les quita el habla y atormenta estando en la cama
(…), y dos mancebos osados por averiguar lo que eran se pusieron en la
cama de la moza a la que atormentaban, con sus vestidos y sus dagas en
las manos, y estando alerta cuando llegaria la mala vision, cuando se les
echo sobre la cama, pensando herirle con la daga, se hirio el uno de ellos
asimismo en el muslo”.65 Todavía en 1801 hallamos testimonios similares
en la documentación del Santo Oficio toledano: Josefa Galeote aseguró a
una doncella que era bruja, y que en las noches de los viernes se echaba
sobre un enfermo, a quien hacía sufrir terriblemente hasta las tres de la
mañana.66
Otra de las armas de las brujas españolas era la capacidad de generar
un invencible estado de sopor en los habitantes de las casas en las cuales
ingresaban. Esta irrefrenable somnolencia resultaba de enorme utilidad
para sus correrías infanticidas. Durante los procesos conquenses de 1519,
el tejedor Sancho de Molina manifestó que una década atrás tuvo que
abandonar el telar a raíz del sueño que lo había embargado de manera repentina; también su mujer manifestó que le había entrado un súbito deseo
de dormir, por lo que ambos se fueron a acostar junto con su pequeña de
tres meses: a las dos de la mañana la mujer despertó sobresaltada y halló
a la niña muerta.67 En 1538, la Suprema advertía al inquisidor Valdeolivas
que el sueño “que se dice que echan las brujas cuando salen” se tenía por
algo muy engañoso.68 En junio de 1595, Johana de Baraibar, de 12 años de
edad, declara en Pamplona que las brujas la azotaban salvajemente durante
las noches, y aunque llamaba a los gritos a su abuela, que dormía a su lado,
nunca lograba despertarla antes del amanecer.69 La inducción de un sueño
profundo podía también facilitar la salida de la bruja de su propia casa.
En abril de 1591, el procurador fiscal del arzobispo de Zaragoza acusó a
Catalina García, apodada La Dalmava: “entre otros hechizos y bruxerias
que ha acostumbrado hazer ha sido hechar sueño a personas y en especial
a las que con ella dormian en la cama para que adormecidas las tales ella
65
Citado por Julio Caro Baroja, Brujería vasca, p. 258.
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva, p. 195.
67
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 3468
Iñaki Reguera, La Inquisición española en el PaísVasco, p. 205.
69
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 363.
66
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
se pudiesse llevantar”.70 Las ordenanzas sinodales del arzobispado de Tarragona, promulgadas durante las primeras décadas del siglo XVII, también
alertan a la población sobre esta particular estrategia de los malefichs, bruxos,
echicers y echiceros locales: “unas vegadas infundint son en las mares arrebaten
dels seus mateixos pits las criaturas”.71
“Se emborrachaban en las bodegas donde entraban”
Poco a poco emergen trazos peculiarísimos, que revelan el carácter
extremadamente arcaico del complejo mítico que estamos describiendo.
Muchas brujas manifestaban que no podían controlar la pulsión que las
obligaba a salir por las noches a matar recién nacidos. Su nefasta actividad
era vista como parte de un destino del que no podían escapar. En Cuenca, en 1519, Agueda de Beamud le dijo a un criado del racionero Diego
Alonso de Cañete, que las brujas “venían de linaje y no podían evitarlo”.72
En 1590, Catalina Mateo contó a los inquisidores toledanos que, aunque
intentó resistirse, no pudo evitar finalmente que las otras brujas la iniciaran
en el oficio: “serlo habeis, aunque no querais”, le dijeron.73
Algunos testimonios revelan que las brujas peninsulares sentían particular afición por el vino; por ello, durante sus correrías nocturnas no
dejaban de visitar las cavas y bodegas de las casas en las que penetraban.
Juana la Izquierda, otra de las acusadas en el proceso toledano de 1590,
declaró que en el invierno, a la vuelta de Navidad, y porque las noches
eran más largas, andaban más que en verano y se emborrachaban en las
bodegas donde entraban.74 En 1644, los vecinos de Miraflores de la Sierra
acusaron ante el mismo tribunal a María Manzanares y a su amiga Ana de
Nieva, de 60 y 74 años respectivamente. Esta última declaró que, luego
de una prolongada danza con muchas otras brujas, marcharon velozmente
70
María Tausiet, Un proceso de brujería abierto en 1591 por el Arzobispo de Zaragoza (contra Catalina García, vecina de Peñarroya), Zaragoza, Institución Fernando el Católico
(CSIC), 1988, p. 38.
71
Citado por Martí Gelabertó, La palabra del predicador, p. 126: “en ocasiones infunden
sueño en las madres y arrebatan de sus mismos pechos a las criaturas”.
72
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 30.
73
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva, p. 190.
74
Ibid., p. 190.
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a Tor de Laguna a beberse tres tinajas de vino en una bodega. Una noche,
María y Ana se untaron los muslos y las axilas, y al instante se hallaron en
la misma bodega con los otros. Otras noches iban a Peñarredonda, y al
llegar orinaban y luego bailaban al son de unos tamborcillos.75 Gracias a un
proceso aragonés de 1572, llega hasta nosotros el diálogo que mantuvieron
una madre y su hija en la taberna local. ¿ Por qué no hay brujas ahora?, se
preguntaba la más joven. La madre responde: aquella no era temporada
de brujas porque había poco vino en las bodegas; sólo cuando éstas están
llenas “las broxas de las cubas ahogan las criaturas”.76
Son muchos los testimonios en los cuales las brujas aparecen realizando
conductas, en apariencia, muy extrañas. En el marco de los procesos incoados en 1611 por el ayuntamiento de Fuenterrabía (Guipúzcoa), la niña
Isabel García afirmó que las monedas de oro que las brujas le entregaban
se transformaban al día siguiente en trozos de carbón.77 En un proceso
navarro de 1576, el niño Beltrán Barberarena narró a los magistrados las
actividades que los brujos realizaban en el sabbat al que lo llevaba su abuela:
“y en acabando de dançar fueron este testigo y todos los sobredichos al
rio de dicho lugar de Anocibar y estuvieron un rato alli, labando unos paños
y haziendoles son con el dicho tambor”.78 En 1527, Águeda de Luna, de
15 años de edad, vecina de Hinojosa (Guadalajara), refirió a una amiga
que la noche anterior, transformada en gato gracias a un ungüento, había
penetrado por la chimenea de su casa, y se había dedicado a esparcir las
cenizas de la lumbre, a cambiar de sitio las escudillas y a revolver todo
cuando había en la cocina;79 Águeda refirió también que cada vez que
utilizaba aquel preparado su cuerpo permanecía muerto en el lugar, pero
75
Ibid., p. 194.
Citado por María Tausiet, “Witchcraft as Metaphor”, pp. 188 y 195. La autora
interpreta el dicho como expresión metafórica de la muerte por asfixia, que las propias madres les provocaban a sus hijos cuando se acostaban con ellos estando ebrias.
Creo que en el marco del complejo de la bruja ibérica la expresión también admite
la interpretación que estoy proponiendo.
77
Julio Caro Baroja, BrujeríaVasca, p. 231.
78
Florencio Idoate, La Brujería en Navarra y sus Documentos, p. 345. La bastardilla es mía.
79
La asociación entre brujería y fenómenos poltergeist es una característica presente en
muchos complejos folklóricos europeos; véase al respecto Gillian Bennett, “Ghost and
Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, Folklore, 97:1 (1986), pp. 4-5.
76
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su alma se transformaba en espíritu y podía trasladarse a cualquier sitio.80
Aún los brujos de Zugarramurdi tenían tiempo libre para llevar adelante
chanzas y bromas pesadas; refiere la Relación del Auto que, en ocasiones,
los sectarios abandonaban el aquelarre bajo forma animal con el objeto
de asustar a los viajeros nocturnos: “salieron al camino a tres hombres
(…), vecinos de Zugarramurdi (…); y haciendo mucho ruido entre unos
castaños en las hojas secas de ellos que estaban ya en el suelo, los espantaron (…) Y refieren otros muchos males y burlas que hicieron en la dicha
forma”. Bajo ciertas condiciones, podían repetir travesuras semejantes en
el interior de las casas: “el demonio en el aquelarre les decía las personas
que no acostumbraban a echar la bendición a la mesa cuando comían y
cenaban, y no daban las gracias a Dios después de comer, para que fuesen
a sus casas (…); y echando sueño a las personas que estaban en la casa,
danzaban y bailaban en ella, quebraban platos, y hacían otros daños y males
semejantes”.81
Las oraciones podían funcionar, en efecto, como un efectivo mecanismo protector contra los ataques nocturnos de las brujas. Pero no era el
único que existía. Los remedios aconsejados por el Doctor Núñez resultan
en extremo sugestivos, como rápidamente descubre el especialista en el
folklore y la mitología comparadas: “desparzir adonde esta el niño mucha
ruda, y (…) majar muchos ajos adonde estuuiere el niño, o ponerlos en
el cuello”.82 La ausencia de luces encendidas facilitaban las depredaciones
nocturnas de las maléficas. Durante la psicosis de 1519, toda Cuenca se
iba a dormir con los candiles encendidos por temor a las brujas o xorguinas;
Juana, mujer de Pascual Collado, declaró a los inquisidores que algunas
mujeres no osaban acostarse “hasta dadas las doce o cantando el gallo de
miedo a las xorguinas”.83
80
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 63.
Citado por Manuel Fernández Nieto (ed.), Proceso a la brujería, pp. 52-53. La
bastardilla es mía.
82
Francisco Nuñez, Libro intitulado del parto humano, fol. 160 v.
83
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, p. 23.
81
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3. Los alcances geográficos del complejo mítico
de la bruja
Esta asombrosa conjunción de caracteres se repite solamente en las
áreas geográfico-culturales ligadas al espacio ibérico. Por ello, la hallamos
profusamente en las Islas Canarias, en Portugal, en Brasil y en Hispanoamérica. Francisco Fajardo Spinola halló gran cantidad de casos de niños
chupados por las brujas en los archivos de la Inquisición canaria: dieciséis
en el siglo XVI, dieciséis en el siglo XVII, ocho en el siglo XVIII. En pleno
siglo XIX se velaba por las noches a los recién nacidos hasta su bautismo, y
se mantenía prendida la luz por temor a las brujas.84 En 1624, Sebastiana
Enríquez, de Lanzarote, declaró ante el visitador del Santo Oficio que un
perro y un gato habían entrado por un orificio mientras dormía y se habían
arrojado sobre ella.85 La visita a las cavas también era parte de las fechorías
nocturnas de las brujas isleñas.86
En Portugal, brujería, vampirismo e infanticidio también se hallaban
inextricablemente relacionados en la temprana modernidad. Como quiere
Francisco Bethencourt, “quando se trata de maleficios a crianças, aplicase o
termo ‘embruxar’ e designase o presumível agente por bruxa”.87 Todas las noches,
al acostar a los niños, las madres recitaban conjuros específicos para evitar que “as bruxas chuxassem as crianças”.88 Era creencia muy difundida que
“muitas crianças morriam porque as bruxas as chupavam a través das nádegas”.89
Cuando las bruxas portuguesas atacaban a los adultos, se lanzaban sobre
los durmientes, aplastándolos e inmovilizándolos bajo su peso, tal como
84
Francisco Fajardo Spinola, “Des vols et assemblées des sorcières dans les documents
de l’Inquisition canarienne”, p. 304.
85
Ibid., p. 304.
86
Ibid., p. 309.
87
Francisco Bethencourt, O imaginário da magia. Feiticeiras, saludadores e nigromantes
no século XVI, Lisboa, Projecto Universidade Aberta, 1987, p. 32: “cuando se trata
de maleficios a niños se aplica el término embrujar, y al presumible agente se lo
designa como bruja.”
88
José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas. O medo e a necessidade dos mágicos na
diocese de Coimbra (1650-1740), Coimbra, Livraria Minerva, 1992, p. 125: “las brujas
chupasen a los niños”.
89
Ibid., p. 264: “muchos niños morían porque las brujas los chupaban por las nalgas.”
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se desprende del siguiente testimonio: “se vynha hũa cousa lamçar com ella
na cama (…) jazendo nella com seu marydo na cama e que ho não semtya como
homem senan como estopas”90. En territorio lusitano las habitaciones cerradas
tampoco podían detener a las bruxas: “saíam por qualquer buraco da casa e
pelo ar”.91 En 1760, Catarina Dias se autoadjudicó la muerte de 300 niños
ante los inquisidores de Lisboa; durante sus salidas nocturnas, también se
había dedicado a derramar el vino de las cavas.92 Los mismos trazos pueden
hallarse en los testimonios provenientes de Brasil. En 1742 comparece ante
el tribunal inquisitorial de Lisboa, proveniente de Minas Gerais, la esclava
Luiza da Silva Soares; en la colonia, tras haber sido ferozmente torturada
por sus amos, había admitido su responsabilidad en el asesinato de un niño,
en cuyo cuarto había penetrado en forma de mariposa, por la ranura de
una ventana, para chuparle la sangre por la nariz.93
La fusión de mitologemas que constituía el complejo mítico de la bruja
ibérica también llegó a producirse en Hispanoamérica colonial. El episodio más extraordinario remite al proceso civil incoado en 1565 contra un
numeroso grupo de esclavos africanos, residentes en Cartagena de Indias.
Los esclavos eran propiedad del capitán Diego Polo, a cuyos oídos llegaron
las persistentes quejas que los negros lanzaban contra Guiomar, una de sus
compañeras de cautiverio. Según el relato de los denunciantes, Guiomar
molestaba por las noches a los durmientes aplastándolos con el peso de
su cuerpo, “entumeciéndolos con hierbas y haciéndoles perder el seso”.94
90
Francisco Bethencourt, O imaginário da magia, p. 124: “una cosa se lanzó sobre ella
mientras yacía con su marido en la cama, y que no la sentía como si fuera un hombre
sino como si se tratara de estopa”
91
Ibid., p. 166: “salían por cualquier agujero de la casa y por el aire” (las traducciones
del portugués son mías).
92
Laura de Mello e Souza, “Autour d’une ellipse: le sabbat dans le monde luso-brésilien
de l’Ancien Régime”, en Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud (dirs.), Le sabbat
des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 341.
93
Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade
popular no Brasil colonial, San Pablo, Companhia das Letras, 1986 (cito por la edición
en castellano: El diablo en la tierra de Santa Cruz. Hechicería y religiosidad popular en
el Brasil colonial, versión española de Teresa Rodríguez Martínez, Madrid, Alianza,
1993, pp. 319-320).
94
Diana Luz Ceballos Gómez, Hechicería, brujería, e Inquisición en el Nuevo Reino de Granada. Un duelo de imaginarios, Bogotá, Editorial Universidad Nacional, 1994, p. 125.
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Interrogada por su amo, la mujer reconoció su afición a las pociones, y
reveló las virtudes soporíferas de algunas de las hierbas que manipulaba.
Pero el capitán rápidamente orientó el interrogatorio en otra dirección:
“¿Cómo dicen todas las negras de casa que andas hecha bruxa y que te haces
tigre y gato y botija y otras cosas?”. Guiomar niega los cargos, y atribuye el
poder de metamorfosis a otros dos esclavos, el cojo Bartolomé y su amiga
Catalina. Ambos solían entrar en trance luego de colocar la cabeza entre
las piernas; cuando ello sucedía, sus almas abandonaban el cuerpo bajo la
forma de un tigre o de un perro. Ante semejante confesión Diego Polo
exclama: “¡como bruxas era aquesto, y desa manera algunos muchachos avrian
muerto, y tu tambien, que tu me deviste de matar los nyños que nacieron en la
casa, porque quatro muchachos ¡cómo se me pudieron morir!”.95 Resulta
particularmente sugestivo que el español sea quien introduzca el término
“bruxa” en el tenso diálogo que mantiene con su sirvienta. En efecto, si
en un principio el episodio parecía remitir a tópicos relacionados con las
creencias ancestrales de los esclavos transterrados, los condicionantes
culturales dispararon en el amo asociaciones diferentes. Para un español
de mediados del siglo XVI solamente existía un término capaz de expresar
la conjunción entre metamorfosis animal, opresión nocturna e infanticidio
epidémico: bruxa. Pero habrá que esperar a la confesión del cojo Bartolomé, el otro sospechoso principal, para que el complejo de la bruja ibérica
emerja en todo su esplendor. A diferencia de Guiomar, el testimonio de
Bartolomé no sólo incluye leyendas africanas sino también muchos componentes derivados de la mitología hispánica: “quando él quiere se vuelve
tigre y todo lo que quiere, que en este mundo es del Demonyo, que por
esto se hace tigre y que tiene anyma de culebra (…) y se va hecho bruxo por
el ayre, y se haze culebra y lo que quiere, y hecho ayre entra por las ventanas
de las casas y donde ay nyños les chupa la sangre que tienen y se la beue para
biuir mucho… y luego se mueren los niños a quienes chupa la sangre”.96 Resulta
evidente que una esclava joven como Guiomar, no había logrado internalizar aún el complejo ibérico con la profundidad con que lo había hecho el
anciano Bartolomé, residente en Cartagena desde 1545. Cabe preguntarse,
entonces, cuáles fueron los canales por las cuales la mitología de la bruja
95
96
Ibid., p. 127. La bastardilla es mía.
Ibid., p. 133. La bastardilla es mía.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
llegó hasta los esclavos neogranadinos. Es muy probable que la principal
vía de difusión fueran los colonizadores oriundos del norte de España. De
hecho, el cojo Bartolomé, el único que describió de manera espontánea
el complejo ibérico con todos sus detalles, recordó durante su primera
confesión que su llegada a la ciudad, veinte años antes, había coincidido con
el arribo de un nutrido contingente de navarros, guipuzcoanos y vizcaínos,
liderados por el licenciado Miguel Díaz de Armendáriz.97
Muchos de los timbres distintivos de la bruja ibérica persisten en
Hispanoamérica durante los siglos XIX y XX. En la década de 1890, la
antropóloga Matilda Coxe Stevenson recoge entre los Zuñi de New Mexico
la siguiente confesión de boca de un joven brujo: “I can assume the form of
a cat and pass through the smallest hole to enter a house (…). I have killed two
infants, three girls and two boys”.98 Un estudio de comienzos del siglo XX
detecta en Chile la siguiente creencia: los brillantes y monedas obtenidos
en la Salamanca devienen huesos, guijarros y bolitas de estiércol a la luz
del día.99 En los relatos orales que los folkloristas recopilan en el Noroeste
argentino persiste aún la creencia en las brujas que salen los viernes por
la noche a recorrer el vecindario convertidas en aves misteriosas; durante
sus andanzas pueden penetrar por cualquier rendija en la intimidad de las
habitaciones mejor cerradas.100
Pero la prueba más contundente de la persistencia del complejo mítico
de la bruja ibérica en la Hispanoamérica contemporánea, la proporciona el
estudio de campo realizado por Hugo Nutini y John Roberts en el estado
mexicano de Tlaxcala. Ambos antropólogos detectan en las áreas rurales la
extendida creencia en un extraño personaje sobrenatural, la tlahuelpuchi.
97
Ibid., p. 151.
Marc Simmons, Witchcraft in the Southwest: Spanish and Indian Supernaturalism on
the Río Grande, Lincoln, University of Nebraska Press, 1980 (1974), p. 118: “puedo
asumir la forma de un gato e ingresar en una casa a través del agujero más pequeño
(…). He matado a dos recién nacidos, a tres niñas y a dos niños” (la traducción del
inglés es mía).
99
Julio Vicuña Cifuentes, Mitos y supersticiones. Recogidos de la tradición oral chilena,
Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, 1915, pp. 9 y 11.
100
Adolfo Colombres, Seres sobrenaturales de la cultura popular argentina, Buenos Aires,
Ediciones del Sol, 2003 (1984), pp. 131-132; Elena M. Rojas (comp.), Acerca de
los relatos orales en la Provincia de Tucumán, Tucumán, Facultad de Filosofía y LetrasUniversidad Nacional de Tucumán, 1986, p. 108.
98
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Mayoritariamente mujeres, las tlahuelpuchis se especializan exclusivamente
en el asesinato de criaturas con menos de diez meses de vida, a quienes
chupan la sangre hasta provocarles la muerte. Si se encuentran con puertas
cerradas, se transforman en hormigas o pulgas. En el interior de la casa
adoptan siempre la forma de un pavo, pues sólo así pueden hipnotizar a los
adultos. Luego toman forma humana, para llevar a cabo su rutina vampírica.
La tlahuelpuchi emite también un vaho que induce un profundo estado
de sopor en sus víctimas. El ajo y la cebolla son considerados los únicos
remedios eficaces contra esta depredadora nocturna. También las cruces
confeccionadas con alfileres o los objetos de hierro contribuyen a proteger
a los niños de sus ataques. Si una persona nace con estos poderes, no tiene
forma de erradicarlos: “las tlahuelpuchis nacen con una maldición que ni
Dios ni el diablo pueden borrar”.101 Las semejanzas entre la tlahuelpuchi y
la bruja ibérica son tales que resulta imposible no adjudicar la mayoría de
sus rasgos a la influencia española. De hecho, Nutini y Roberts no hallan
ninguna figura del panteón mítico pre-hispánico que corresponda plenamente con un agente maléfico tan altamente especializado. Al igual que los
restantes personajes que hasta hace unas décadas completaban la galería de
agentes sobrenaturales antropomórficos en la Tlaxcala rural, la tlahuelpuchi
fue producto de un proceso sincrético que se profundizó cuando los franciscanos comenzaron a perder el control de las áreas rurales novohispánicas
entre finales del siglo XVI y comienzos del siglo XVII. La carta que el
visitador de la parroquia San Diego Tlalocan dirige al obispo de Puebla en
1653 demuestra que, para mediados del siglo XVII, los principales entes
sobrenaturales tlaxcaltecas –entre ellos, la tlahuelpuchi– ya estaban plenamente conformados, con apenas algunas pequeñas diferencias ortográficas
respecto de los nombres contemporáneos.102 En este contexto, Nutini y
Roberts sostienen que la compulsión por el vampirismo infanticida debe
considerarse, definitivamente, un trazo de origen europeo.103 Resulta obvio
señalar que los evangelizadores españoles recurrieron a figuras míticas de
su propio acervo cultural cuando debieron dar cuenta de algunos agentes
101
Hugo G. Nutini and John M. Roberts, Bloodsucking Witchcraft: An Epistemological
Study of Anthropomorphic Supernaturalism in Rural Tlaxcala, Tucson, The University of
Arizona Press, 1993, pp. 54-76.
102
Ibid., p. 97.
103
Ibid., p. 114.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
sobrenaturales pre-hispánicos (sin ser del todo conscientes, claro, de la
extremada originalidad que dichos estereotipos ibéricos tenían respecto
de otros complejos folklóricos europeos). Cuando en la segunda mitad
del siglo XVI Fray Bernardino de Sahagún debió definir las características
esenciales del nahual –que en el caso específico de Tlaxcala fue otro de
los agentes sobrenaturales que sobrevivieron hasta muy entrado el siglo
XX–, recurrió al complejo mítico de la bruja española, adjudicando a la
figura vernácula el vampirismo infanticida como timbre distintivo: “el
nahualli propiamente se llama bruxo que de noche espanta a los hombres
y chupa a los niños”.104 La misma glosa, en la pluma de un evangelizar
proveniente de otra región europea, hubiera adquirido, sin dudas, un
contenido diferente.
Los ecos del complejo de la bruja ibérica parecen haber alcanzado
también regiones como Cerdeña y Filipinas, sometidas durante un período
prolongado a la colonización española. El folklore de la isla mediterránea
da cuenta de una peculiar amenaza infanticida: sa súrbile. Según la creencia vernácula, la súrbile es una mujer capaz de transformarse en gato o en
mosca, metamorfosis que emplea para acercarse a los recién nacidos y
succionarles la sangre.105 En las leyendas recogidas por la etnógrafa Dolores Turchi se aprecian algunos trazos particularmente arcaicos de la figura
sarda. Por un lado, la suya es una dolorosa condición: no puede remediar
vampirizar a los neonatos, pues ha sido predestinada a ejercer su maléfico
oficio por un nefasto destino imposible de torcer. Por otro lado, mientras
el espíritu de la súrbile se desplaza en forma de mosca su cuerpo permanece exánime, inmóvil, de tal forma que la mujer morirá si el insecto no
logra reingresar dentro suyo.106 Resulta poco probable la existencia de
una relación de filiación directa entre la súrbile y la bruja, pues muchas de
las características del mito sardo parecen remitir a un fondo de creencias
104
Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, introducción, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana,
Madrid, Alianza, 1988, vol. II, p. 598.
105
Andrea Satta, “Sá Súrbile, tra stregoneria e sciamanesime”, Sardegna Mediterranea,
1 (1997), pp. 1-3.
106
Dolores Turchi, Leggende e racconti popolari della Sardegna, Roma, Newton Compton, 1984, pp. 34-36.
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sustancialmente más antiguo.107 Sin embargo, las grandes semejanzas
morfológicas que existen entre ambas figuras no nos permiten descartar
la posibilidad de que el complejo ibérico tuviera una influencia decisiva
en la configuración final que la creencia local adquirió tras la finalización
de la etapa de dominación española.
Las peculiaridades del folklore filipino también aportan algunos indicios sobre el contenido original del campo semántico del término bruja.
Una de las criaturas sobrenaturales más temidas por los habitantes del
archipiélago es el aswang. Se trata de una figura compleja, que se manifiesta
bajo diferentes formas.108 En una de sus encarnaciones más extendidas se
la representa como un monstruo nocturno que devora las vísceras de sus
víctimas. Suele ensañarse con las mujeres embarazadas, a quienes ataca
con la intención de succionar los fluidos vitales del feto. No caben dudas
de que el aswang filipino es una figura mítica idiosincrásica, independiente
del complejo de la bruja ibérica. Sin embargo, resulta en extremo sugestivo el término con el cual la etnia Iloko designaba esta manifestación del
monstruo filipino especializada en el asesinato de niños pequeños: buruka,
un forma corrompida del castellano bruja.109 Es probable que la primitiva
asociación del término ibérico con el vampirismo infanticida, facilitara la
utilización de la palabra europea para caracterizar a una figura mítica local
especializada en la succión de fluidos y en el asesinato intrauterino.
4. Avatares del Doble: vampiros, hadas, pesadillas
y aparecidos
Muchos de los atributos de la depredadora nocturna descriptos en los
apartados anteriores pueden hallarse en forma aislada en otras regiones
de Europa. Pero el hecho que caracteriza a la bruja española es la con107
Ya hemos visto que muchos de los trazos característicos de la súrbile sarda aparecen
también en las brujas infanticidas italianas; véase Christa Tuczay, Esoterismo e magia nel
Medioevo, pp. 219-220; Domenico Mammoli, Processo alla strega Matteuccia di Francesco,
pp. 33, 35; Richard Kieckhefer, “Avenging the Blood of Children”, pp. 94 y ss.
108
Máximo Ramos, “The Aswang Syncrasy in Philippine Folklore”, Western Folklore,
28:4 (1969), pp. 238-248. Véase también Fenella Cannell, Power and Intimacy in the
Christian Philippines, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 141-151.
109
Maximo Ramos, “The Aswang Syncrasy in Philippine Folklore”, p.241.
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junción de todos ellos en una única figura mítica sui generis. En síntesis:
la bruja ibérica era un agente maléfico nocturno, especializado en forma
casi excluyente en el asesinato de niños recién nacidos. Recurría para ello
a laceraciones, mordiscos o mutilaciones, aunque con más frecuencia su
accionar infanticida se asociaba con el vampirismo y la succión de sangre.
Poseía la extraordinaria capacidad de penetrar en aposentos herméticamente cerrados, aprovechándose para ello de los menores resquicios existentes
en puertas y muros. Estaba dotada con fabulosos poderes metamórficos,
que le permitían adoptar una gama casi infinita de formas animales, o
transformarse incluso en objetos inertes. Cuando atacaba a los durmientes
adultos se lanzaba sobre ellos, aplastándolos con su peso y provocándoles
una angustiante sensación de parálisis y ahogo. En ocasiones, sus ataques
adquirían características compulsivas, como si se tratara de un destino
trágico del cual le resultaba imposible escapar. También se le adjudicaban
algunas conductas específicas: beberse el vino almacenado en cavas y
bodegas, espantar a los paseantes nocturnos, hacer la colada a la vera de
arroyos y cursos de agua, apagar la lumbre de los hogares, orinar en el
interior de las casas, desordenar o destrozar los trastos que hallaba en la
cocina, y realizar regalos valiosos que, a la luz del día, se transformaban
en objetos sin valor.
En estos trazos del complejo de la bruja ibérica, y en particular en
aquellos de apariencia más exótica, el especialista en el folklore mediterráneo y en la mitología indoeuropea comparada rápidamente descubre los
caracteres básicos de una serie de figuras míticas claramente identificables:
el demonio infanticida, el aparecido-vampiro, el cortejo de las hadas y
el espíritu de la pesadilla, avatares específicos de la arcaica mitología del
Doble.
El demonio nocturno infanticida
En la Antigua Mesopotamia existían, al margen de las grandes divinidades cósmicas, un sinnúmero de espíritus de la destrucción y del caos.110
110
Mercedes López Salvá, “Demonios y espíritus en las religiones primitivas del
Próximo Oriente”, en Aurelio Pérez Jiménez y Gonzalo Cruz Andreotti (eds.), Seres
Intermedios. Ángeles, Demonios y Genios en el Mundo Mediterráneo, Málaga, Ediciones
Clásicas/Charta Antiqua, 2000, pp. 42-45.
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Con frecuencia atacaban a las personas en situaciones explícitamente liminares, durante el sueño, en el transcurso de un viaje, después del parto.
Personificaban males específicos –las pesadillas, las tormentas de viento,
la insanía, la fiebre, la peste, las cefaleas– y casi siempre atormentaban a
los seres humanos en forma directa y cruda; raramente jugaban el rol de
tentadores morales que la tradición cristiana asigna a los malos espíritus.
Retozaban en el desierto y se sentían a gusto en los confines del mundo
ordenado. Imaginados por lo general como espíritus etéreos, podían entrar
en una casa a través de grietas u orificios, o bien por debajo de las puertas.
Actuando con nocturnidad y alevosía, aplastaban a los humanos como una
pared que se desmorona. Devoraban a sus víctimas y bebían su sangre. Eran
criaturas sucias e impuras, que despedían un hedor repugnante.111 Raramente diferenciados con claridad unos de otros, entre ellos se distinguía,
sin embargo, un grupo específico dedicado al infanticidio.112 Lamashtu, por
ejemplo, era una virgen estéril que atacaba a las mujeres embarazadas, a
las parturientas y a las nodrizas. Expulsada del cielo por su padre, el dios
Anu, se dedicaba a matar a los pequeños tanto en sus cunas como en el
vientre de sus madres.113 Por ello se la sindicaba como responsable de los
abortos espontáneos que interrumpían la concepción. Algunos exegetas
del mito sugieren que los infanticidios cometidos por Lamashtu no eran
intencionales, pues derivaban de una irrefrenable pulsión por asistir a los
recién nacidos: en efecto, la leche que manaba de sus pechos era un fluido
venenoso que irremediablemente provocaba la muerte de los niños a quienes su frustrada maternidad inducía a nutrir y a alimentar.114 Con frecuencia
111
Jeffrey Burton Russell, The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity, Ithaca, Cornell University Press, 1987 (1977), pp. 73 y 92; Norman Cohn,
Cosmos, Chaos and the World to Come:The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven,
Yale University Press, 1993 (cito por la edición en castellano: El cosmos, el caos y el
mundo venidero. Las antiguas raíces de la fe apocalíptica, traducción de Bettina Blanch,
Barcelona, Crítica, 1995, p. 69).
112
JoAnn Scurlock, “Baby-Snatching Demons, Restless Souls and the Dangers of
Childbirth: Medico-Magical Means of Dealing with Some of the Perils of Motherhood
in Ancient Mesopotamia”, Incognita, 2 (1991), pp. 137-185.
113
Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden: A Dark History of Fairies, Hobgoblins, and
Other Troublesome Things, Nueva York, New York University Press, 2003, p. 32.
114
JoAnne Scurlock and Burton R. Andersen (eds.), Diagnoses in Assyrian and Babylonian Medicine: Ancient Sources,Translations, and Modern Medical Analysis, Champaign,
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
se la representaba portando cepillos o instrumentos para hilado, símbolos
del universo doméstico al que amenazaba de manera constante.115
Es probable que los demonios mesopotámicos se encuentren en el
origen de las figuras similares que hallamos en otras mitologías del Mediterráneo oriental.116 Tal parece haber sido el caso de la Lilith hebrea. La Biblia
sólo la menciona por su nombre en Isaías 34:1, donde aparece rodeada de
sátiros, hienas y felinos salvajes.117 Sin embargo, este temible espíritu del
desierto estaba llamado a convertirse en un personaje central del folklore
judío posterior. Una antigua leyenda protagonizada por el profeta Elías
resume el mortífero accionar de este peculiar agente infanticida. El santo
varón intercepta al maléfico espíritu y lo interpela de la siguiente manera:
“Malvada Lilith, ¿hacia dónde te diriges a la cabeza de tu inmunda hueste?”.
“Mi señor Elías” –responde el demonio–, “me dirijo hacia la casa de aquella
mujer que acaba de dar a luz a un niño, a concederle el sueño de la muerte,
a quitarle a su recién nacido, a beber su sangre, a succionar la médula de
sus huesos hasta dejar su cuerpo vacío”.118 El dominio de Salomón sobre
Lilith fue una de las características distintivas de la demonología árabe y
judía durante toda la Edad Media. Un manuscrito griego de los primeros
siglos de la era cristiana relata el encuentro entre el monarca bíblico y el
proteico demonio infanticida: “llegó hasta mí un espíritu con forma de
mujer. Entre los hombres me llaman Obizuth, me dijo, y de noche no
duermo, pues visito a las parturientas. Si tengo suerte, mato al recién
nacido, pues soy un espíritu feroz con una miríada de nombres y muchas
University of Illinois Press, 2005, pp. 485, 505.
115
Manfred Lurker, The Routledge Dictionary of Gods and Goddesses, Devils, and Demons,
Nueva York, Routledge, 2004, p. 109; Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and
Goblins: An Encyclopedia, Nueva York, W. W. Norton, 1996, p. 192.
116
Walter Burkert, The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture
in the Early Archaic Age, Cambridge, Harvard University Press, 1991, pp. 82 y ss.;
David West, “Gello and Lamia: Two Hellenic Daemons of Semitic Origin”, UgaritForschung, 23 (1991), pp. 361-368.
117
Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Detroit, Wayne State University Press, 1990
(3rd. ed.), pp. 222-223.
118
M. Gaster, “Two Thousand Years of a Charm against the Child-stealing Witch”,
Folk-Lore, 11:2 (1900), pp. 149-150. La traducción del inglés es mía.
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formas. No tengo otra misión que la destrucción de los niños pequeños”.119
En un testamento ético redactado en Venecia en 1544, el rabino Eleazar
el Grande advertía a su hijo sobre los peligros representados por Lilith:
“nunca dejes a un niño sólo en su cuna, ni de día ni de noche, ni tampoco
pases la noche solo en tu morada. Pues en tales circunstancias Lilith se
apodera del hombre o del niño con su fatal abrazo”.120 El rabino Hayyim
Vital (1542-1620) enseñaba que Lilith podía tomar la forma de un gato, de
un ganso, o de cualquier otra ave de corral, por lo que aconsejaba que se
impidiera el ingreso de animales domésticos en las habitaciones en las que
descansaban las parturientas o los recién nacidos; también sugería tapar la
nariz de los pequeños que reían durante el sueño, pues ello podía indicar
que el monstruo estaba tratando de atraérselos mediante juegos y muecas
siniestras.121 Los judíos marroquíes empleaban objetos de hierro –cuchillas,
espadas, tijeras– para neutralizar los ataques del espíritu asesino.122 El mito
de Lilith como demonio infanticida continuó obsesionando a las familias
tradicionales hasta muy entrada la edad contemporánea. De hecho, todavía
ocupaba un lugar destacado en los exorcismos que las comunidades hebreas
instaladas en Medio Oriente practicaban a comienzos del siglo XX.123
Entre las muchas variantes griegas del child-killing demon, caníbal y
vampiro, cobran particular importancia las figuras de Lamia, Gello y Mormo.
La popularidad del primero de estos demonios fue tan importante que su
nombre llegó a sustantivarse, transformándose en sinónimo de monstruo
nocturno infanticida. Según una de las tradiciones más difundidas, Lamia
era hija de los reyes Belo y Libia. Seducido por su virginal pureza, Zeus
la convirtió en su amante, provocando los celos inveterados de su esposa
Hera. La venganza de la reina del Olimpo consistió en asesinar de manera
sistemática la totalidad de la descendencia engendrada por Lamia. Desgarrada por el dolor, la joven se ocultó en una cueva solitaria del desierto de
Libia, donde se fue transformando en un ente monstruoso, especializado
119
Michele Klein, A Time to Be Born: Customs and Folklore of Jewish Birth, Filadelfia,
Jewish Publication Society, 1998, p. 145.
120
Ibid., p. 147.
121
Ibid., p. 148.
122
Ibid., p. 153.
123
Raphael Patai, The Hebrew Goddess, p. 240.
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en el asesinato de recién nacidos.124 Gello, por su parte, era una joven de la
isla de Lesbos muerta en plena juventud, sin haber logrado concretar sus
ardientes anhelos de maternidad. Por dicho motivo, su espíritu vagaba por
las noches con la intención de apoderarse de los niños recién nacidos.125
Al igual que Lamia, Gello perdió identidad individual para transformarse
en una variedad específica de demonio puericida. Según una crónica del
período bizantino, las gelloudes podían penetrar incluso en aquellas casas
cuyas puertas y ventanas habían sido cuidadosamente cerradas, con el objeto de estrangular a los criaturas pequeñas.126 Mormo es el tercero de los
grandes demonios infanticidas griegos. Se trata de un personaje mítico poco
definido. En un principio parece haber sido, simplemente, una máscara
del dios Hermes, ennegrecida con cenizas para asustar a los niños desobedientes. Se trataría, por lo tanto, de un demonio de las chimeneas, de un
demonio de la oscuridad. En las fuentes clásicas Mormo siempre aparece
como una figura terrorífica a la que las madres recurren para disciplinar
a sus hijos. Una fuente anónima la describe como una mujer de Corinto
que había devorado intencionalmente a sus propios hijos.127
Muchos de estos espíritus malignos tienen su origen en individuos
que fallecen en forma prematura, antes de tiempo: los aoroi de la antigua
Hélade.128 Tal era el caso de las personas muertas en plena juventud, de
las doncellas vírgenes, de las mujeres estériles.129 También la strix latina,
124
Pierre Grimal, Diccionario de mitología griega y romana, Paidós, Barcelona, 1984
(1963), pp. 303-304. Sobre Lamia véase también DavidWalter Leinweber, “Witchcraft
and Lamiae in ‘The Golden Ass’”, Folklore, 105 (1994), pp. 77-82.
125
Sobre Gello véase Sarah Iles Johnston, Restless Dead: Encounters Between the Living and
the Dead in Ancient Greece, Berkeley, University of California, 1999, pp. 161-199.
126
Ibid., p. 166.
127
Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 27-28.
128
Sarah Iles Johnston, Restless Dead, p. 127; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden,
pp. 71 y 77; Christopher A. Faraone, “The Agonistic Context of Early Greek Binding
Spells”, in Christopher Faraone and Dirk Obbink (eds.), Magika Hiera: Ancient Greek
Magic and Religion, NuevaYork, Oxford University Press, 1997 (1991), pp. 3, 17, 22;
J. H. M. Strubbe, “Cursed be he that moves my bones”, en Ibid., p. 43.
129
El tópico se mantuvo vigente durante siglos en el folklore europeo; véase al respecto
L’upcho S. Risteski, “Categories of the ‘Evil Dead’ in Macedonian Folk Religion”,
en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Christian Demonology and Popular Mythology,
Budapest, Central European University Press, 2006, pp. 207-210.
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aunque no parece tener relación directa con los espíritus semitas y griegos, puede considerarse como un peculiar avatar del child-killing demon,
que transformado en ave rapaz deambula por la noche en busca de recién
nacidos a quienes devorar o vampirizar.130
El cortejo de las hadas
Aún cuando las hadas europeas deben formalmente considerarse como
una creación literaria de los siglos XII y XIII, la génesis del complejo mítico que otorga sustento a su figura resulta en extremo problemática.131 Al
margen de algunos caracteres formales que las asemejan a los demonios
nocturnos infanticidas del área mediterránea, resulta indudable que su origen se halla en los espíritus silvestres femeninos que según el pensamiento
arcaico pululaban por los bosques y espacios salvajes del continente.132 Se
trata de las “agrestes feminae, quas sylvaticas vocant”, a las que Burcardo de
Worms alude en la primera mitad del siglo XI.133 Si en ocasiones podían
premiar con dones y regalos a quienes las trataban con veneración y respeto,
los espíritus feéricos del folklore estaban lejos de encarnar a las vaporosas
e inofensivas figuras del estereotipo victoriano.134 Quienes contrariaban o
maltrataban a estos númenes selváticos, aún cuando no tuvieran intención
130
Ver Sabino PereaYébenes, “Las striges: mujeres-pájaros, lujuriosas, devoradoras”,
en Sabino PereaYébenes, El sello de Dios (2). Ceremonias de la muerte. Nueve estudios sobre
magia y creencias populares greco-romanas, Madrid, Signifer, 2002, pp. 233-270; Alex
Scobie, “Strigiform Witches in Roman and Other Cultures”, Fabula, 19 (1978), pp.
74-101; Anne-Marie Tupet, La Magia dans la poésie latine I: Des origines à la fin du règne
d’Auguste, París, Les Belles Lettres, 1976, pp. 68-78, 331-339, 376-391.
131
Cfr. Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux. Des croyances du Moyen Age, París,
Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1995, p. 162.
132
Cfr. Laurence Harf-Lancner, Les fées au Moyen Âge. Morgane et Mélusine. La naissance des
fées, París, Honoré Champion, 1984, p. 24; Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux,
p. 165; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 12 y 51.
133
Burchardo de Worms, Decretum, XIX, 5, en Migne, PL 140, 971: “mujeres agrestes, a las que llaman selváticas” (la traducción del latín es mía); al respecto véase
Laurence Harf-Lancner, Le monde des fées dans l’Occidente médiéval, París, Hachette,
2003, p. 14.
134
Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 220 y ss.
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de molestarlos, recibían terribles castigos.135 En dichas circunstancias, las
hadas ponían de manifiesto una conducta feroz y arbitraria.136 También
podían desarrollar hábitos vampíricos. Algunas hadas celtas manifestaban
una particular predilección por los fluidos humanos. En la Isla de Man se
creía que succionaban la sangre de los durmientes que no habían tenido la
precaución de dejar preparados recipientes con agua para agasajarlas.137 En
el folklore escocés, la Baobhan Sith era un hada de extremada belleza que
bebía la sangre de los hombres que aceptaban mantener coito con ella.138
En las Midlands inglesas, las hadas eran espíritus menos feroces que los
que poblaban los espacios celtas: podían asustar a los paseantes nocturnos,
castigar con pellizcos a las amas de casa descuidadas, robar la comida de los
graneros, o cabalgar los caballos hasta dejarlos bañados en sudor.139
Como herederas de las parcas y de las matronae, las hadas tenían también una estrecha relación con el universo de los recién nacidos y de las
parturientas, aunque no siempre para proteger a las jóvenes madres o a su
prole. En efecto, las hadas se hallaban en el centro de los relatos de changelins, y se las sindicaba como las principales responsables de la sustracción y
secuestro de los recién nacidos140. Hasta no hace mucho tiempo, entre los
campesinos griegos continuaba vivo el temor a los ataques de las nereidas
durante las primeras semanas de vida del recién nacido, en particular antes
135
Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins. Les esprits de la nature, Le Grand Légendaires
de France, 1, París, Omnibus, 2006, pp. 657-658.
136
Un ejemplo paradigmático lo constituyen las donni di fuora sicilianas; véase Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches’
Sabbath”, en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern European
Witchcraft, p. 200.
137
Katherine Briggs, The Fairies in Tradition and Literature, Londres, Routledge, 2002
(1967), p. 114.
138
Ibid., p. 69.
139
Ibid., p.109.
140
Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants. Les changelins: étude d’une
figure mythique, París, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 2002, pp. 17-34;
Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins, pp. 17, 125, 208-209, 251, 816; Jean-Claude
Schmitt, Le Saint Lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle, París, Flammarion, 1979, pp. 109-121; Diane Purkiss, At the Bottom of the Garden, pp. 52-61.
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del bautismo.141 Los objetos de hierro, y uno o dos candiles encendidos,
eran universalmente considerados como los remedios más efectivos contra
las hadas que sustraían a los pequeños de sus cunas.142
Las procesiones nocturnas, a menudo bajo la guía de alguna arcaica
divinidad femenina, eran otra de las características sobresalientes de las
agrestes feminae.143 Aunque el espacio salvaje era su ecosistema natural, en
ocasiones visitaban el mundo de los humanos, penetrando subrepticiamente
en los hogares y viviendas. En las primeras décadas del siglo XIII, Guillaume d’Auvergne confirmaba en De universo creaturarum haber oído hablar de
espíritus que en ciertas noches tomaban la forma de muchachos y mujeres
vestidos con ropas brillantes: presididos por Domina Abundia, visitaban los
establos y bodegas para beber y consumir las viandas que los moradores
habían dejado preparadas para ellos, a quienes en agradecimiento recompensan con abundantes bienes materiales; cuando esperaban una de estas
visitas, los habitantes de la casa abrían sus graneros y dejaban descubiertos
sus barriles.144 Hacia 1280, el Roman de la rose de Jean de Meung completa
el cuadro de la difundida creencia: “errant avec dame Habonde (…) entrent
dans les maisons, car ni barres ni clés les arrêtent, et ils pénètrent par les chatières
141
Richard and Eva Blum, The Dangerous Hour: The Lore of Crisis and Mystery in Rural
Greece, Nueva York, Charles Scribner’s sons, 1970, pp. 11-20.
142
Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, pp. 67 y 328.
143
Ver Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und die Nachtschar: Eine Geschichte aus
des frühen Neuzeit, Munich, R. Piper, 1994 (cito por la edición en inglés: Shaman of
Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night, translated by H. C. Erik
Midelfort, Charlottesville, University Press of Virginia, 1998, pp. 47-71); Carlo
Ginzburg, Storia Notturna. Una decifrazione del Sabba, Turín, Einaudi, 1990 (cito por
la edición en castellano: Historia Nocturna. Un desciframiento del aquelarre, traducción
de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona, Muchnik, 1991, pp. 83-102); Hans Peter
Duerr, Dreamtime, pp. 12-39.
144
Thomas B. de Mayo, The Demonology ofWilliam of Auvergne: By Fire and Sword, Lewiston,The Edwin Mellen Press, 2007, pp. 204-207; Jean-Patrice Boudet, Entre science et
nigromance.Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe siècle), París,
Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 218-219; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons:
An Inquiry Inspired by the GreatWitch-Hunt, Londres, Chatto and Windus, 1975, p. 273
(edición en castellano: Los demonios familiares de Europa, Madrid, Alianza, 1980).
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et les fentes”.145 Dos siglos antes, Burcardo ya había reparado en la capacidad
de penetrar en habitaciones cerradas, característica de estas procesiones
nocturnas146. En el Policraticus de John of Salisbury (c.1156-1159), la procesión nocturna de las hadas es descripta en el mismo fragmento que las
lamias infanticidas, lo que demuestra que las semejanzas formales entre las
sylvaticas feminae y el child-killing demon ya eran percibidas por los intelectuales medievales147.Todavía a mediados del siglo XX, las gialoúdes –plural
de Gello, el antiguo demonio infanticida griego– eran conocidas en la isla
de Mykonos como “las buenas damas”, uno de los clásicos eufemismos
empleados para referirse a las hadas sin nombrarlas.148
La leyenda atribuye a los espíritus feéricos una serie de conductas estereotipadas; con frecuencia se las describe lavando ropa y haciendo grandes
coladas junto a las fuentes o cursos de agua.149 En Bretaña los folkloristas
han detectado la creencia en “las lavanderas de la noche”, obligadas a batir
y retorcer la ropa hasta el fin del mundo, como castigo por haber cometido infanticidio, trabajado en domingo, o enterrado a sus parientes en
forma indigna.150 El lavado era una poderosa actividad femenina, asociada
a la especial potencia procreativa y destructiva de las mujeres; en el sur
de Francia, un proverbio sostenía que la mujer que volvía de lavar la ropa
en el arroyo podía comerse vivo a su esposo.151 En Aragón, las lavanderas
eran unas hadas nocturnas y maléficas, cuya colada podía verse tendida
145
Citado por Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen
Age, París, Imago, 1999, p. 16: “deambulan junto a Dama Abundia (…) y entran en
las casas, dado que ni las barras ni las llaves las detienen, pues ingresan a través de
gateras y otros aberturas” (la traducción del francés es mía).
146
Burchardo de Worms, Decretum, XIX, 5, en Migne, PL 140, 973.
147
Henry Charles Lea, Materials Toward a History of Witchcraft, Nueva York, Thomnas
Yoseloff, 1957, vol. I, p. 172.
148
Charles Stewart, Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture,
Princeton, Princeton University Press, 1991, p. 162.
149
Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins, pp. 122, 310, 713, 716, 719, 724, 730,
791.
150
Paul-Yves Sébillot, Le Folklore de la Bretagne, París, Maisonneuve et Larose, 1968,
vol. II, pp. 239-242.
151
Peter Sahlins, Forest Rites: The War of the Demoiselles in Nineteenth-Century France,
Cambridge, Harvard University Press, 1994, p. 45.
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durante la noche de San Juan.152 La hilandería y el peinado de sus cabelleras eran otras prácticas habitualmente relacionadas con las hadas. En
el área franco-provenzal, las hadas regían la actividad del hilado de lino
y cáñamo.153 En Asturias, las principales actividades de las yanas, hadas
benéficas locales, eran hacer la colada, hilar con hilos de oro y peinar sus
largas cabelleras.154
En muchos relatos folklóricos las hadas son explícitamente identificadas
con los muertos. Una antigua leyenda irlandesa narra la historia de un joven
imprudente que en vísperas de Hallowe’en se encuentra con un cortejo
feérico que marcha hacia la feria. Los espíritus lo invitan a participar del
festín, hasta que en un momento determinado el joven reconoce en una
de sus anfitrionas a una vecina que había muerto unos años antes. Cuando
las hadas comprenden lo sucedido, se abalanzan sobre el joven para forzarlo a danzar con ellas. El infortunado resiste todo lo que puede, hasta
que finalmente pierde el sentido. Cuando a la mañana siguiente despierta
en medio de un descampado, encuentra que sus piernas y brazos están
plagados de moretones y cardenales, provocados por los dedos de aquellas
temibles criaturas nocturnas.155
El aparecido-vampiro
El aparecido-vampiro es otra de las figuras clásicas de la mitología popular paneuropea. Para la mentalidad arcaica, los muertos no rompían por
completo el cordón umbilical que los mantenía unidos a su microcosmos
nativo. La casa continuaba siendo un espacio sacramental al que retornaban
periódicamente.156 En Bretaña se pensaba que los difuntos constituían una
sociedad conocida como Anaon. Sus miembros volvían de noche a visitar
los lugares en los que habían vivido, y por ello no se barrían las casas una
152
Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid,
Edaf, 2002, p. 156.
153
Emmanuel Le Roy Ladurie, La sorcière de Jasmin, París, Seuil, 1983 (cito por la
edición en castellano: La bruja de Jasmin, traducción de Manuel Serrat, Barcelona,
Argos Vergara, 1984, p. 48).
154
Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 158.
155
Katherine Briggs, The Fairies in Tradition and Literature, p. 18.
156
Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña. Fantasías reales, realidades fantásticas,
Madrid, Akal, 1998, p. 225.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
vez que oscurecía; las almas de estos difuntos se reunían tres veces al año:
la víspera de Navidad, la noche de San Juan y la noche de Todos los Santos,
desfilando en largas procesiones hacia los lugares de reunión.157
En el folklore europeo, sin embargo, el aparecido o revenant no es un
fantasma, una entidad meramente espiritual: es el cadáver de un muerto
que sale de su sepultura para interactuar con los vivos.158 No se trata de
un muerto-vivo sino de un cadáver-animado.159 El aparecido habla, gruñe,
grita, golpea; posee, en definitiva, tres dimensiones. Por ello, y dado que
tiene un cuerpo, es posible matarlo. El verdadero fantasma, en cambio,
es mudo, y se manifiesta habitualmente durante el sueño. El revenant, por
su parte, puede aparecer bajo forma animal; esta es una creencia compartida por las antiguas culturas griega y escandinava, lo que demuestra que
estamos en presencia de un fondo común indoeuropeo.160
157
Jean Delumeau, La peur en Occident aux XIVe et XVIIIe siècles. Une cité assiégée, París,
Fayard, 1978 (cito por la edición en castellano: El miedo en Occidente (siglos XIV-XVIII).
Una ciudad sitiada, versión castellana de Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1989, p.
130).
158
Para la figura del fantasma, entendido como un ente espiritual, como una manifestación del alma de los muertos que entra en comunicación con el mundo de los vivos,
véase Owen Davies, The Haunted: A Social History of Ghosts, Basingstoke, Hampshire,
Palgrave Macmillan, 2007, pp. 2 y ss. Para un tratamiento menos restrictivo, que
analiza en conjunto tanto el fenómeno de los fantasmas como el de los aparecidos
o revinientes (revenants), vease Peter G. Maxwell-Stuart, Ghosts: A History of Phantoms, Ghouls & Other Spirits of the Dead, Stroud, Gloucestershire, Tempus, 2007, pp.
39-164. Para una colección de fuentes traducidas al inglés, en la que se encuentran
tanto relatos de fantasmas como de revenants, véase Andrew Joynes, Medieval Ghosts
Stories: An Anthology of Miracles, Marvels and Prodigies, Woodbridge, Suffolk, Boydell
and Brewer, 2006 (2001).
159
La figura del revenant no se ajusta estrictamente al dogma cristiano de la resurrección
de los muertos. De hecho, la posesión del cadáver por un demonio era la explicación
canónica del fenómeno dada por la Iglesia Medieval. Por lo tanto, la intrusión del
aparecido en la literatura clerical posterior al siglo XI debería explicarse a partir de
la necesidad de imponer y difundir la creencia en las almas Purgatorio; véase Jacques
Le Goff, La Naissance du Purgatoire, París, Gallimard, 1981, pp. 241 y ss.
160
Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 184-185, 208, 212, 222. Lecouteux
ha tratado el tema más in extenso en un libro dedicado por completo a la cuestión:
Fantômes et Revenants au Moyen Âge, París, Imago, 1996 (1986) (edición en castellano:
Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999).
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En la mentalidad tradicional el aparecido no buscaba necesariamente
dañar a los vivos; en ocasiones, regresaba para proteger y colaborar con
su familia.161 Pero en la mayoría de los casos sus intenciones eran siniestras. Claude Lecouteux propone una tipología provisional de revenants,
cuyos nombres llevan implícito el accionar particular que los caracteriza:
l’appeleur (el que llama a los vecinos por su nombre), le frappeur (el que
golpea a las puertas de las casas), le visiteur (el que ingresa en las viviendas),
l’affamé (el que devora a los vivos), l’appesart (el que se arroja sobre las
personas que pasan), l’étrangleur (el que ahoga a sus víctimas), le mâcheur (el
que devora su propio sudario)162 El listado queda incompleto, sin embargo,
si no agregamos otro de los trazos distintivos de muchos aparecidos folklóricos: su afición por la sangre de los vivos. La sed de los muertos conforma
un topos básico del pensamiento arcaico. En las diversas concepciones de la
muerte, el difunto no muere definitivamente, sino que adquiere un modo
elemental de existencia; y en la espera de su retorno al circuito cósmico
o de su liberación definitiva, el alma del muerto sufre, y ese sufrimiento
es habitualmente expresado por la sed.163 Al mismo tiempo, los muertos
están sedientos de todo rebosamiento biológico, y por eso atacan a los vivos
en los momentos en que la tensión vital de las colectividades está en su
máximo esplendor: después del parto, después de la cosecha.164
Para una visión diferente del problema de los aparecidos, centrada en las fuentes y en
la visión eclesiástica, véase: Jean-Claude Schmitt, Les Revenants, lesVivants et les Morts
dans la Societé médiévale, París, Gallimard, 1994.
161
John Cuthbert Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, NuevaYork,
University Books, 1964 (1910), p. 395.
162
Claude Lecouteux, Histoire des Vampires. Autopsie d’un mythe, París, Imago, 1999,
pp. 63-84.
163
Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, París, Payot, 1964 (cito por la edición
en castellano: Tratado de historia de las religiones, traducción de Tomás Segovia, Mexico,
Ediciones Era, 1992, p. 187); Alan Dundes, “The Vampire as Bloodthirsty Revenant: A
Psychoanalytic Post Mortem”, en Alan Dundes (ed.), TheVampire:A Casebook, Madison,
The University of Wisconsin Press, 1998, pp. 165, 170.
164
Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in Italy”, en Willem
de Blécourt y Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe,
Manchester, Manchester University Press, 2004, p. 159; Mircea Eliade, Tratado de
historia de las religiones, p. 316.
191
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
En síntesis, el vampiro es esencialmente una variedad específica del
revenant paneuropeo.165 Una colección decimonónica de relatos populares
prusianos recoge una historia que transcurre en la ciudad de Breslau en
1591. Su protagonista es un zapatero acomodado que se quita la vida sin
motivo aparente. Poco después del deceso, un espectro con la apariencia
del suicida comienza a acosar a sus vecinos de comunidad. Acostumbra
introducirse en el lecho de los durmientes, aplastándolos y sofocándolos
con su peso. Se aferra a ellos con tal fuerza que por la mañana las víctimas
pueden observar con claridad las marcas que los dedos del visitante dejan
en sus brazos y piernas. Ocho meses después del entierro las autoridades
locales deciden abrir la tumba del zapatero, encontrándose con el cadáver
intacto, sin signo alguno de corrupción. Los responsables de la exhumación proceden entonces a cercenar la cabeza, a mutilar los miembros, a
extraer el corazón, a incinerar los restos en una pira purificadora.166 Por
otra parte, en el capítulo 51 del Traité sur les Apparitions des esprits et sur les
vampires ou les Revenans de Hongrie, de Moravie, etc (1751), el benedictino
Dom Augustin Calmet reproduce un relato de vampiros procedente de
Moravia, en el cual el protagonista también se comporta como un aparecido
convencional.167 Tanto la narración prusiana como la morava contribuyen
a demostrar que la leyenda del vampiro debe analizarse en el marco más
amplio de la mitología del revenant. En el primer caso, la succión de sangre
no se cuenta entre las actividades realizadas por el espectro y tampoco se
utiliza el término vampiro para describir el accionar del acosador nocturno.
Sin embargo, las precauciones que se toman con el cuerpo del zapatero
recuerdan el tratamiento que el folklore posterior recomendará otorgar
a los cadáveres sospechados de vampirizar. El protagonista del segundo
relato tampoco bebe la sangre de sus víctimas y sin embargo el benedictino
Calmet lo llama vampiro, lo que probaría que antes de emplearse para
designar a los bebedores de sangre humana el término pudo utilizarse
165
Claude Lecouteux, Histoire desVampires, p. 55.
Paul Barber, Vampires, Burial, and Death: Folklore and Reality, New Haven,Yale University Press, 1988, pp. 11-13.
167
Dom Augustin Calmet, Dissertation sur les vampires, les revenants en corps, les excommuniés, les oupires ou vampires, brucolaques, etc. (1751), texte presenté par Roland Villeneuve,
Grenoble, Jérôme Millon, 1998, pp. 212-214.
166
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para denotar alguna variedad específica de revenant.168 Fueron las psicosis
colectivas que estallan en Europa Oriental en el siglo XVIII, y los estereotipos que la literatura romántica produce en Europa Occidental durante
el siglo XIX, los que contribuyeron a difundir una imagen estereotipada
del fenómeno.169 Así, el éxito de la producción literaria de autores como
Joseph Sheridan Le Fanu y Bram Stocker contribuyó a ocultar, en parte, el
origen arcaico y los trazos folklóricos específicos de un complejo mítico
tradicional mucho más antiguo.170
Es en el folklore contemporáneo, sin embargo, donde detectamos
los lazos que unen al aparecido-vampiro con otras figuras de la mitología
arcaica europea. Los bebedores de sangre se caracterizan por una fenomenal capacidad metamórfica. En Valaquia podían convertirse en gatos,
perros, pulgas o arañas.171 En Serbia salían de sus tumbas transformados en
polilla o mariposa.172 También tenían el poder de inducir en sus víctimas
un profundo estado de sopor que facilitaba sus ataques nocturnos. En una
leyenda eslava reproducida por Madame Blavatsky, una novia a punto de
comprometerse despertaba todas las mañanas con el cuerpo plagado de
cardenales y laceraciones, como si durante el sueño fuera sometida a crueles
golpizas. Las personas que la custodiaban por la noche irremediablemente
168
Claude Lecouteux, Histoire desVampires, p. 68.
Sobre las psicosis colectivas del siglo XVIII véase Gábor Klaniczay, “The Decline of
Witches and the Rise of Vampires under the Eighteenth-Century Habsburg Monarchy”, en Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power:The Transformation of Popular
Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton, Princeton University Press,
1990, pp. 168-188. Sobre los estereotipos literarios del siglo XIX véase Ricardo
Ibarlucía y Valeria Castelló-Joubert (eds.), Vampiria. De Polidori a Lovecraft, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2003, pp. 9-24.
170
De todas formas, en los personajes literarios de Carmilla y del Conde Drácula
se detecta la persistencia de algunas de las características más arcaicas de la figura
del revenant-vampiro: las metamorfosis animales, la capacidad de introducirse en
habitaciones herméticamente cerradas, la inducción de un profundo estado de sopor
en sus víctimas, etc.
171
Dudley Wright, Vampires andVampirism: Legends from around theWorld, Maple Shade,
Lethe Press, 2001 (1914), p. 3.
172
Friedrich S. Krauss, “South Slavic Countermeasures against Vampires”, en Alan
Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, p. 68; reprinted from Globus, 62, (1892), pp.
203-204.
169
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eran víctimas de un intenso sueño que no lograban controlar. El problema se solucionó cuando el arzobispo autorizó la exhumación del cuerpo
del vampiro agresor.173 Algunos revenants se comportaban como duendes
traviesos. En Rumania solían cortar leña y ayudar en las tareas del hogar,
pero también devoraban cuanta comida encontraban y desordenaban los
enseres domésticos.174 En Bulgaria, proyectaban sombras ominosas sobre
las paredes de las habitaciones, aterrorizaban a los vecinos con aullidos y
gritos ensordecedores, e ingresaban en los hogares vacíos escupiendo sangre sobre el piso, revolviendo los muebles, y ensuciando con estiércol las
imágenes de los santos.175 Entre los gitanos, los vampiros volvían a encender
los fogones apagados, volcaban los carromatos y rompían la vajilla.176 En
Croacia, la hospitalidad lograba propiciar a los vampiros: si satisfacían su
apetito con las vituallas que les dejaban preparadas, no atacaban a ninguno
de los habitantes de la casa.177 En Europa Oriental también sugerían distraer
al acosador nocturno esparciendo dentro del ataúd o en los alrededores de
la tumba sustancias granulares imposibles de contar: mijo, arena, semillas
de mostaza o amapola, etc.178 Muchos vampiros ahogaban a sus víctimas
hasta matarlas; de hecho, la mayoría de las personas que caían bajo su maligna influencia se quejaban sistemáticamente de la persistente sensación
de sofocación que las embargaba durante la noche.179 Finalmente, la bruja
y el vampiro compartían muchos trazos en el folklore de Europa Oriental.
En Rumania, ambos se introducían en los recintos cerrados ingresando por
el ojo de la cerradura.180 El término strigoi se empleaba tanto para designar
a la bruja como al vampiro. Sólo que la primera era un strigoi vivo, y el
173
Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 128.
Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, en Alan Dundes (ed.), TheVampire: A
Casebook, p. 18; reprinted from Folklore, 37 (1926), pp. 320-349.
175
Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 106.
176
Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 25.
177
Ibid., p. 63.
178
Felix Oinas, “East European Vampires”, en Alan Dundes (ed.), The Vampire: A
Casebook, p. 49; reprinted from Journal of Popular Culture, 16 (1982), pp. 108-114;
Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, p. 28; Paul Barber, Vampires, Burial, and
Death, p. 49.
179
Dudley Wright, Vampires andVampirism, p. 3.
180
Agnes Murgoci, “The Vampire In Roumania”, pp. 18, 23. Lo mismo ocurría en
las leyendas serbias; véase John V. A. Fine Jr., “In Defense of Vampires”, en Alan
174
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segundo era un strigoi muerto. La primera, transformada en perro o en
lobo, se dedicaba a succionar la leche de los animales domésticos o la sangre
de los niños. Tras su muerte, se convertía en lo que nosotros caracterizaríamos como un vampiro. En el folklore rumano, en síntesis, el vampiro
era una bruja muerta.181 En Alemania oriental, el cuerpo de la bruja que
provocaba problemas después de muerta, recibía el mismo tratamiento
que se otorgaba a los cadáveres de los supuestos vampiros.182
El demonio de la pesadilla
La cuarta figura de la mitología popular europea a la que queremos
hacer referencia es el espíritu de la pesadilla. Las características de la experiencia onírica designada por la palabra pesadilla son una intensa sensación
de opresión física y la convicción de una parálisis inquietante, generadoras
de un miedo torturante, de un ataque de angustia masiva, paroxística y
cataclísmica, que conduce hacia un despertar brutal.183 La pesadilla no
es un sueño, en tanto no se sitúa durante el estadío del sueño paradojal
o sueño REM. Aparece por lo general durante la fase del sueño lento. El
aislamiento y la regresión arcaica del sueño más profundo producen un
estado de vida vegetativa comparable al coma: el durmiente está o se siente
paralizado e incapaz de la menor reacción; está como muerto, se siente
como muerto, circunstancia que engendra una angustia insoportable, de
una intensidad extraordinaria. Las “pesadillas” que logran alcanzar la etapa
del sueño paradojal no son entonces verdaderas pesadillas, sino sueños
de angustia.184 Otra experiencia angustiante es la sensación de parálisis
que algunos durmientes padecen durante el sueño. Cuando ello ocurre,
las personas mantienen una percepción realista del entorno en el cual se
encuentran. La experiencia incluye con frecuencia la sensación de una
Dundes (ed.), The Vampire: A Casebook, p. 58; reprinted from East European Quarterly,
21 (1987), pp. 15-23.
181
Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, Nueva York, East European Monographs, 1982, pp. 5, 11, 61, 100, 115-117.
182
Paul Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 20.
183
Ernest Jones, Le cauchemar, París, Payot, 1973 (1931), pp. 18 y ss.
184
Sophie Bridier, Le cauchemar. Étude d’une figure mythique, París, Presses du l’Université
de Paris-Sorbonne, 2001, pp. 119-122.
195
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presencia extraña, amenazante y ominosa, imposible de definir.185 Aunque
la parálisis durante el sueño suele relacionarse con las pesadillas, se trata de
fenómenos diferentes. De hecho, la primera tiende a producirse durante
la fase del sueño REM. Ello explicaría la capacidad de percibir estímulos
sensoriales que experimentan los durmientes afectados por la sensación
de inmovilidad, pues el estadío del sueño paradojal se caracteriza por una
intensa actividad del sistema nervioso central.186
Según las creencias ancestrales, el responsable de provocar estas horribles sensaciones –opresión, parálisis, ahogo– es un demonio que cabalga
sobre los durmientes, un ente que posee un peso y que se arroja sobre la
persona elegida para aplastarla, para ahogarla, para agobiarla.187 Para el
pensamiento arcaico, la pesadilla puede también ser: a) un muerto maligno,
un aparecido agresivo; b) un espíritu manipulado por una persona viva,
maléfica; c) el alma de una hechicera que, movida por los pensamientos
de su propietaria, se lanza sobre su víctima para torturarla.188 Como tal,
el espíritu de la pesadilla conforma uno de los complejos míticos más
característicos de la primitiva mitología europea. Su leyenda atraviesa el
continente de un extremo a otro. En Escandinavia, las pesadillas podían
185
David J. Hufford, The Terror that Comes in the Night: An Experience-Centered Study of
Supernatural Assault Traditions, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1989, pp.
22, 25.
186
La sensación de parálisis durante el sueño es un fenómeno menos raro que las
pesadillas: entre 20 y 45 % de las personas encuestadas en diferentes partes del mundo afirman haber experimentado algo semejante. En lo que respecta a las pesadillas
propiamente dichas, en cambio, los individuos que reconocen haberlas padecido
oscilan entre 5 y 20%; al respecto véase Owen Davies, “The Nightmare Experience,
Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, Folklore, 114 (2003), p. 182.
187
Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins, pp. 10, 62, 102, 162, 208,
212, 236.
188
Amén de las monografías de Ernest Jones y Sophie Bridier ya citadas, véase Owen
Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, pp.
184-188; Bernard Terramorsi, “Portraits du revenant de poids. Un aperçu du cauchemar en peinture”, en Bernard Terramorsi (ed.), Le cauchemar. Mythologie, Folklore, Arts
et Littérature, París, Le Publieur, 2003, pp. 109-113; David J. Hufford, The Terror that
Comes in the Night, pp. 8, 213, 219; Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 89115; Charles Stewart, “Erotic Dreams and Nightmares from Antiquity to the Present”,
Journal of the Royal Anthropological Institute, 8 (2002), p. 281; Caroline Oates, “Cheese
Gives you Nightmares: Old Hags and Heartburn”, Folklore, 114 (2003), p. 205.
196
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resultar particularmente agresivas. En la saga Ynglinga, Drifa solicita la
ayuda de la hechicera Huld para matar a Vanlandi, el esposo que la ha
abandonado. Vanlandi se siente entonces presa de un profundo sopor,
y se duerme. De inmediato, un espíritu maligno se arroja sobre él. El
infortunado aúlla de dolor y exclama que una pesadilla cabalga sobre
su cuerpo. En vano sus hombres intentan ayudarlo: si cubren la cabeza
de Vanlandi, la pesadilla tritura sus piernas; y si sujetan las piernas, el
ente agresor presiona sobre el cráneo. El infeliz muere de inmediato.189
Los Truden y Alben del área germánica también atacaban de noche a los
durmientes.190 A menudo estos seres eran considerados como víctimas
de un destino que los constreñía a realizar sus maléficas incursiones
nocturnas. En Austria, por ejemplo, se creía que el Alb era el alma de
una mujer maligna, que a la medianoche se veía obligada a abandonar
su cuerpo para atormentar a las personas.191 En Polonia, las pesadillas
se atribuían a la strzyga, una figura mitológica asociada con el alma de
los muertos.192
Los etnógrafos y folkloristas modernos han atestiguado la persistencia
del mito hasta tiempos recientes. Así, en los Alpes saboyanos nos encontramos con la chauche-vielle: “la chauche-vielle était une vieille femme, vilaine
et méchante, qui venait peser de tout son poids sur les enfants qui ne faisaient pas
leur prière ou qui ne voulaient pas dormir. Elle pesait, elle pesait, elle pesait”.193 En
189
Katherine Morris, Sorceress or Witch?: The Image of Gender in Medieval Iceland and
Northern Europe, Lanham, University Press of America, 1991, p. 85.
190
Claude Lecouteux, Les nains et les elfes au Moyen Age, París Imago, 2003 (1988), pp.
160-161 (edición en castellano: Enanos y elfos en la Edad Media, Palma de Mallorca,
José J. de Olañeta, 1998).
191
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age. Histoire du double,
París, Imago, 1992, pp. 116-118 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo en
la Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999).
192
Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, p. 194.
193
Testimonio recogido en 1964 en Saint-Georges-d’Hurtières, Saboya. Citado por
Alice Joisten et Christian Abry, Êtres fantastiques des Alpes. Extraits de la collecte Charles
Joisten (1936-1981), París, Éditions Entente, 1995, p. 238: “la chauche-vielle era
una vieja villana y despreciable, que iba a aplastar con todo su peso a los niños que
no decían sus oraciones o que no querían dormirse. Ella pesaba, pesaba, pesaba” (la
traducción del francés es mía).
197
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Grecia hallamos al vrakhnás, un exotiká pesadillesco, un demonio que salta
sobre el pecho de las personas mientras duermen; tiene la apariencia de un
niño pequeño con bonete rojo.194 El sotré de los Vosgos es un hombrecito
feo y deforme, que viste un sombrero rojo, y realiza cabriolas sobre el
pecho de las personas dormidas; aunque es muy pequeño, es tan pesado
como el plomo.195 En Cornwall, las pesadillas se atribuían a la hilla, un
hada gigantesca que yacía sobre las personas aplastándolas con su peso
muerto, hasta casi quitarles la respiración.196 En los Pirineos occitanos, la
sarra-mauca abraza el vientre de los durmientes y la cauca-vielha aplasta a las
personas de edad. En los Pirineos españoles Inguma es un genio nocturno
que provoca pesadillas a los que duermen, sobre todo a los niños, apretándoles la garganta.197 La pesanta, duende de la mitología catalana, revuelve
los objetos de la casa y produce pesadillas; su forma más común es la de
un perro negro, pesado como plomo, que se introduce por el ojo de las
cerraduras o se filtra por debajo de las puertas: se complace en colocarse
sobre el pecho de las personas durante el sueño.198 Características similares
tienen el pesadilleu asturiano.199 En la mitología de Lituania nos encontramos con el slogutis, “el que oprime a los durmientes”.200 Un testimonio
recogido en las décadas recientes en el bajo Languedoc, hace referencia a
los constantes ataques nocturnos de un espíritu misterioso: “il se porte sur
194
Charles Stewart, Demons and the Devil, pp. 216 y 253.
Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007,
pp. 130-131; Robin Briggs, “Dangerous Spirits: Shapeshifting, Apparitions, and Fantasy in Lorraine Witchcraft Trials”, en Kathryn A. Edwards (ed.), Werewolves,Witches,
and Wandering Spirits: Traditional Belief and Folklore in Early Modern Europe, Kirksville,
Truman State University Press, 2002, p. 16; Marie-Charlotte Delmas, Fées et lutins,
pp. 124-127; Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, p. 365.
196
Owen Davies, “The Nightmare Experience, Sleep Paralysis, and Witchcraft Accusations”, p. 194.
197
Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, Toulouse, Éditions
Loubatières, 1990, pp. 142-143; Jesús Callejo Cabo y Carlos Canales, Duendes. Guía
de los seres mágicos de España, Madrid, Edaf, 1994, pp. 186-187.
198
Joan Amades, “Los ogros infantiles”, Revista de Dialectología y Tradiciones Populares,
13 (1957), p. 262; Jesús Callejo Cabo y Carlos Canales, Duendes, pp. 187-188.
199
Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 418.
200
Algirdas Julien Greimas, Des Dieux et des Hommes. Etudes de Mythologie lituanienne,
París, PUF, 1985, p. 55.
195
198
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moi, il m’etouffe”, relata con angustia el protagonista del hecho.201 También
en Suecia el demonio de la pesadilla paraliza y asfixia a sus víctimas: “sentí
un gran peso sobre mí, como si algo rodara sobre mi cuerpo. A veces tenía la sensación de que alguien trataba de taparme la boca y la nariz, y en
ocasiones sentía tal presión que me resultaba imposible realizar el menor
movimiento. Una persona que es cabalgada por una pesadilla se angustia,
gime, lucha violentamente, pero aún así no puede mover ni un músculo.
Finalmente se despierta en medio de severas palpitaciones, bañado en su
propio sudor”.202 Las connotaciones sexuales de los ataques pesadillescos
ocupan el primer plano en los relatos holandeses: “ella se arrastra hasta la
cama de un hombre que le gusta mucho. Dicen que se trata de una mujer
necesitada de un hombre. Puede ingresar por cualquier lado, incluso a
través del más pequeño orificio”.203 En la mayoría de los casos, el remedio más eficaz para neutralizar estas amenazas nocturnas es inducirlas a
contar alguna cosa incontable: granos de arena, semillas, los agujeros de
un tamiz. También se pensaba que la luz poseía una potencia exorcizante
de gran eficacia.204 La atribución de estas sensaciones de opresión y parálisis al ataque de un espíritu maléfico parece haber sido un fenómeno
de alcance universal, como lo demuestran el popobawa de Zanzíbar205, el
201
Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie languedocienne. Brèish, endevinaire, armièr,
París, Éditions du CNRS, 1983, p. 137: “se coloca encima mío, y me sofoca” (la
traducción del francés es mía).
202
Carl-HermanTillhagen, “The Conception of the Nightmare in Sweden”, enWayland
D. Hand y Gustave O. Arlt (eds.), Humaniora: Essays in Literature, Folklore, Bibliography,
Honouring Archer Taylor on His Seventieth Birthday, Locust Valley, J.J. Augustin , 1960,
p. 318. La traducción del inglés es mía.
203
Willem de Blécourt, “Bedding the Nightmare: Somatic Experience and Narrative
Meaning in Dutch and Flemish Legend Texts”, Folklore, 114 (2003), p. 240.
204
Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, pp. 275-277, 328.
205
Joe Nickell, “The Skeptic-raping Demon of Zanzibar”, Skeptical Briefs Newsletter,
december 1995, página única.
199
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
dab tsog laosiano206, el kanishibari japonés207, el hotua poro samoano208, o el
kokma de la Isla de Santa Lucía209, entre muchos otros.
Las principales manifestaciones europeas del demonio de la pesadilla
parecen derivar, claramente, de una figura mitológica anterior, la mahr
de los germanos, la mora de los eslavos. Ambos términos remiten a la raíz
indoeuropea *mer, de la cual derivan toda clase de palabras evocadoras
de la muerte, y mas precisamente, de la muerte lenta por manducación
o asfixia.210 La etimología revela, pues, que el espíritu del tipo mar era en
el origen un aparecido maléfico. Con el tiempo, sin embargo, evolucionó
hacia formas más complejas. Como lo demuestran las tradiciones noruegas,
las hechiceras podían despertar a los muertos y utilizarlos como vectores
de sus maleficia; la mahr que mata a Vanlandi, por ejemplo, bien puede
haber sido un muerto constreñido por una hechicera.211 En las creencias
serbias, croatas y búlgaras, la mora es el alma de una persona viva que, en
trance o durante el sueño, abandona su cuerpo, se introduce en el interior
de las casas por los más pequeños orificios y, bajo alguna forma animal,
se lanza sobre los indefensos durmientes. Las criaturas del tipo mora casi
siempre han nacido con los amnios, y por lo general resulta claro que la
mora muerta no es sino una variante de quien en vida tuvo las mismas
características.212
206
Shelley R. Adler, “Sudden Unexpected Nocturnal Death Syndrome among Hmong
Immigrants: Examining the Role of the ‘Nightmare’”, Journal of American Folklore,
104 (1991), p. 57.
207
K. Fukada, A. Miyasita, M. Inugami and K. Ishihara, “High Prevalence of Isolated
Sleep Paralysis: Kanishibari Phenomenom in Japan”, Sleep, 10 (1987), p. 280.
208
Carol Rose, Spirits, Fairies, Leprechauns, and Goblins, p. 155.
209
Robert C. Ness, “The Old Hag Phenomenon as Sleep Paralysis: A Biocultural
Interpretation”, Culture, Medicine and Psychiatry, 2 (1978), p. 35.
210
Jacques Brill, Lilith ou la Mère obscure, París, Payot, 1991, p. 104.
211
Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, p. 96.
212
Eva Pócs, “Possession Phenomena, Possession Systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communication with the Spirits,
Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 107-109; Eva Pócs, Between
the Living and the Dead: A Perspective on Witches and Seers in the Early Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 32-33; Eva Pócs, “Le sabbat et
les mythologies indo-européennes”, dans Nicole Jacques-Chaquin et Máxime Préaud
(dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 31.
200
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Fabián Alejandro Campagne
La mitología del Doble
Hasta aquí hemos presentado por separado cuatro figuras recurrentes
de la mitología arcaica europea: el demonio nocturno infanticida, el cortejo
de las hadas, el aparecido-vampiro, y el espíritu de la pesadilla. Muchos
relatos, sin embargo, tanto aquellos provenientes del discurso erudito
como de la narrativa popular, describen demonios nocturnos que reúnen
de manera simultánea en su figura los trazos de varios de los complejos
míticos antes mencionados. En múltiples ocasiones, de un extremo al otro
de Europa, el atacante nocturno es, al mismo tiempo, espíritu vampírico,
feérico, infanticida y pesadillesco. Gervais de Tilbury, letrado inglés y uno
de los primeros folkloristas de la Edad Media, afirma en su Otia imperialia
(c. 1211) que muchas mujeres declaran participar de procesiones nocturnas
en compañía de las lamiae; cada vez que ingresan en una casa oprimen a
los durmientes, beben sangren humana, mueven a los recién nacidos de
lugar en lugar, y provocan serias enfermedades.213 En este caso, las hadas
son también demonios infanticidas, vampiros y espíritus opresores.
Varios siglos después, Martin Weinreich (1548-1609), profesor en
Breslau, relata en términos cuasi-etnográficos un episodio ocurrido en
Bendschin, en la frontera con Moravia. Johann Cuntze, un conocido ciudadano, regresa después de su muerte para acosar a sus vecinos: arranca a
los recién nacidos de sus cunas, aplasta los senos de las parturientas, ahoga
con su peso a los durmientes, succiona la sangre de los vivos, se escapa
de su tumba a través de pequeños orificios.214 En este caso, el aparecidovampiro es también espíritu pesadillesco y demonio infanticida. La fusión
entre vampirismo y opresión nocturna se confirma también en el caso de
la Mora checa, el Alp germano o el ludak lapón, tres entidades pesadillescas
que succionan sangre humana.215
213
Gervaise of Tilbury, Otia Imperialia, edited by Felix Liebrecht, Hannover, Carl
Rümpler, 1856, c. 93, pp. 45-46 y c. 86, pp. 39-40. Citado por Hans Peter Broedel,
The Malleus Maleficarum and the Construction ofWitchcraft: Encounters with the Supernatural
between Theology and Popular Belief, Ph.D. diss, University of Washington, 1998, pp.
319-320. Esta tesis ha sido editada como libro: The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University
Press, 2004.
214
Claude Lecouteux, Histoire desVampires, pp. 163-174.
215
Ibid., p. 78.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Las similitudes formales y el carácter intercambiable de sus caracteres
principales permite suponer la existencia de un complejo mítico mayor,
que otorga sentido a las distintas figuras individuales del folklore indoeuropeo. La respuesta a nuestro interrogante parece hallarse en la compleja
y riquísima mitología del Doble. Para la mentalidad arcaica, el alma es una
entidad múltiple. Para los pueblos turco-tártaros y siberianos, el alma es
triple: el alma inferior reside en los huesos; un alma intermedia puede
abandonar el cuerpo durante el sueño; una tercer alma se separa del
cuerpo con la muerte, y se aparece a los humanos bajo la apariencia de
un fantasma.216 Idéntica clasificación realizaban los antiguos escandinavos,
cuando dividían el alma en tres principios diferentes: hugr, hamr y fylgja.217
Con frecuencia, estos otros-yo físicos y psíquicos adoptan formas animales
durante sus travesías ex-somáticas.
La libre circulación del Doble se consigue durante el éxtasis o durante
el sueño. Por ello, una irresistible somnolencia desciende por lo común
sobre las personas asaltadas por el doble espiritual de sus enemigos o por
algún otro visitante nocturno.También la muerte, claro, libera a los dobles
espirituales. Los aparecidos son los dobles materiales de los muertos, el
otro-yo físico que se manifiesta en la realidad como un ser material y que
puede, entonces, aplastar a los durmientes, succionar la sangre de los vivos,
sustraer a los recién nacidos de sus cunas. Su materialidad no le impide,
sin embargo, penetrar en ámbitos cerrados por los menores resquicios u
orificios. Desde esta perspectiva, Claude Lecouteux ha sostenido que la
mayoría de las figuras míticas del folklore paneuropeo –los elfos, los enanos,
las hadas, los hombres-lobo, los aparecidos, los vampiros, las pesadillas– no
serían sino avatares específicos de la proteica figura del Doble.218
Como lo pone de manifiesto el más elemental análisis de los viajes extáticos, existen tanto evidentes similitudes como marcadas diferencias entre
el arquetipo del alma múltiple y el chamanismo siberiano. Las travesías de
los diferentes avatares de la figura del Doble no derivan de trances inducidos
216
Véase Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot,
1968 (cito por la edición castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis,
traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, pp. 75, 146, 180).
217
Régis Boyer, Le monde du double. Le magie chez les anciens Scandinaves, París, Berg
International, 1986, pp. 29-54.
218
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age, pp. 81-144.
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Fabián Alejandro Campagne
en el transcurso de ceremonias públicas.219 En la mayoría de los casos se
trata de experiencias ex-somáticas de carácter individual y privado, que
no son presenciadas por los restantes miembros de la comunidad.220 Por
otra parte, mientras que los chamanes provocaban de manera voluntaria el
éxtasis que culminaba en el vuelo del alma, los individuos que nacían con
la facultad de liberar sus dobles físicos y psíquicos solían caracterizar esta
predisposición como un destino manifiesto, como una obligación ineludible; en ocasiones, como una verdadera maldición.221 Uno de los trazos
que mejor expresaba el carácter involuntario de las travesías extáticas de
los avatares del Doble eran las marcas de nacimiento con las que venían al
mundo, los estigmas físicos que los señalaban como objeto de una elección
superior de la que no podían sustraerse.222 La más difundida de aquellas
marcas de origen era la cofia, nombre que recibía la porción de membrana
fetal que algunos niños conservaban sobre sus cabezas durante el parto.
Los niños que venían al mundo todavía cubiertos por el saco amniótico
estaban destinados a disfrutar de dones especiales, entre los que destacaba
la habilidad de liberar sus alter-egos físicos y psíquicos. Encarnaciones de
este mitologema clásico eran los licántropos pan-eslávicos, los benandanti
219
Emma Wilby sostiene que a menudo se ha exagerado el carácter dramático o histriónico de los trances de los chamanes. Sin embargo, aún continúa en pie el hecho
de que la mayoría de sus estados de conciencia alterados tenían lugar en público, ante
la vista de sus clientes o de sus vecinos de comunidad; cfr. Emma Wilby, Cunning Folk
and Familiar Spirits: ShamanisticVisionary Traditions in Early Modern BritishWitchcraft and
Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 139-141; 178-180.
220
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, Londres,
Hambledon and London, 2001, pp. 141-142.
221
Dorothy Carrington, The Dream-Hunters of Corsica, Londres, Phoenix, 2000
(1995), pp. 67, 88; Vicente Risco, “La procesión de las ánimas y las premoniciones
de muerte”, Revista de Dialectología y Tradiciones populares, 2:2 (1946), pp. 389, 394,
408, 412; Jean-Michel Doulet, Quand les démons enlevaient les enfants, p. 146; Harry A.
Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, p. 5; Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie
languedocienne, pp. 49, 242; Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña, pp. 29, 83;
Richard and Eva Blum, The Dangerous Hour, p. 113; Eva Pócs, Between the Living and
the Dead, p. 75; Carlo Ginzburg, I benandanti, p. 79; Wolfgang Behringer, Shaman of
Oberstdorf, pp. 23, 70.
222
Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Etudes des représentations symboliques associées
aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-66;T. R. Forbes, “The Social History
of the Caul”, TheYale Journal of Biology and Medicine, 25 (1953), pp. 495-508.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
friulanos, los táltosok húngaros, los strigoi rumanos, las moras serbias, los
kresniks eslovenos, y los mazzeri corsos.223 Pero existían también otras
marcas de nacimiento menos difundidas. Nacer sin el cartílago de la nariz,
con dientes, con un pezón extra, o con labio leporino, eran estigmas que
delataban a los futuros vampiros en el mundo eslavo.224 En Europa, un poco
por todas partes, el noveno, el séptimo o el quinto hijo consecutivo del
mismo sexo estaba destinado a convertirse en hombre lobo –en caso de
fuera varón– y en pesadilla, en caso de fuera mujer.225 He aquí una última
constatación que pone de manifiesto que para la mentalidad arcaica, existían lazos invisibles entre las distintas expresiones del maléfico demonio
nocturno y los diversos avatares de la mitología del Doble.
5. La bruja como demonio nocturno en la España de los
siglos XIII a XV
La superposición de los datos recogidos en los apartados anteriores
revelan que los trazos distintivos del complejo mítico de la bruja ibérica
y de los demonios nocturnos de la mitología paneuropea guardan entre
sí semejanzas formales asombrosas. ¿Podemos postular, entonces, que la
223
Eva Pócs, “Possession Phenomena, Possession Systems”, pp. 107-109; Felix Oinas,
“East European Vampires”, p. 52; Carlo Ginzburg, Historia nocturna, pp. 121-140; 210211; Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, pp.
129-150; Carlo Ginzburg, I benandanti, pp. 11, 17-25, 58; Harry A. Senn, Were-Wolf
andVampire in Romania, pp. 5, 10, 64-66, 111, 115; Mircea Eliade, “Some observations
on European Witchcraft”, en Mircea Eliade, Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions.
Essays in Comparative Religions, Chicago, The University of Chicago Press, 1976 (cito
por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en
Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, traducción de Enrique Butelman,
Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 123-124); Dorothy Carrington, The Dream-Hunters
of Corsica, pp. 57-92.
224
Raymond T. McNally et Radu Florescu, À la recherche de Dracula. L’histoire, la légende, le mythe, París, Robert Laffont, 1973, p. 160; Paul Barber, Vampires, Burial, and
Death, p. 31.
225
Willem de Blécourt, “Bedding the Nightmare”, p. 239; Agnes Murgoci, “The
Vampire In Roumania”, p. 20; Claude Lecouteux, Histoire des Vampires, p. 59; Paul
Barber, Vampires, Burial, and Death, p. 30; Jean Delumeau, El miedo en Occidente, p. 145;
Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste algarvio. Algumas representações da
doença e da cura”, Trabalhos de Antropologia e etnologia, 25:2-4 (1985), p. 288.
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bruja española, antes de vehiculizar en la Península la figura de la maléfica
asistente al sabbat construida por la demonología radical, dio nombre a una
variante local del espíritu nocturno –infanticida, pesadillesco, vampírico–
del atávico folklore paneuropeo? ¿Puede la historia aportar las pruebas que
la perspectiva morfológica sólo sugiere?
Veamos algunos indicios sugestivos. En primer lugar, resulta en extremo
sorprendente el sentido que posee el vocablo bruja en la más antigua de
las citas textuales conocidas. Se trata de un diccionario latino-arábigo y
arábigo-latino, conservado en un códice de finales del siglo XIII, durante
mucho tiempo atribuido al arabista, teólogo y misionero catalán Ramón
Martín (muerto c. 1287). En este texto, el vocablo bruxa aparece con un
sorprendente significado. En efecto, para el redactor catalán del diccionario, el término se usa en el sentido de sucubo.226 Aunque hasta el siglo
XVI el vocablo no adquiere claramente el sentido de demonio nocturno
femenino, resulta indiscutible su cercanía semántica con el más difundido término de incubo, cuya asimilación a la pesadilla y a los espíritus del
tipo mahr aparece claramente atestiguada desde el siglo VIII en diversos
manuscritos del área germánica.227 De hecho, hasta que en el siglo XVI
haga su aparición el termino cauchemar, el vocablo empleado en francés
para designar a la pesadilla era “íncubo”, como continúa siéndolo hasta la
presente en italiano.228 Al mismo tiempo, la leyenda del íncubo también
guardaba en el medioevo explícitas connotaciones sexuales –similares a
las que caracterizaban al espíritu de la pesadilla–, y como tal es analizada
por los teólogos en relación con la supuesta capacidad reproductiva de
los demonios.229
226
J. Corominas, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos,
1954, vol. I, pp. 530-532.
227
Claude Lecouteux, Au-delà du Merveilleux, pp. 99 y 107; Sophie Bridier, Le cauchemar, pp. 30-31.
228
María Tausiet, Ponzoña en los ojos, p. 349.
229
Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, & Demonology in the Middle Ages, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 52-60; Charles Edward Hopkin,
The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft Delusion, Nueva York, AMS
Press, 1984 (1940), pp. 138-139; Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and
the Construction ofWitchcraft, pp. 153-155.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Un segundo indicio lo aportan las variantes textuales existentes en
los diversos manuscritos del exitoso Libro de las confesiones, del salmantino
Martín Pérez, compuesto probablemente entre 1312 y 1317. En el capítulo
53 de la tercera parte, Pérez reprueba la creencia en las mujeres “que salen
de noche e andan por los ayres e por las tierras e entran por los foracos e
comen e chupan las criaturas”.230 Aunque para la transcripción de la tercera
parte, los responsables de la edición moderna eligen un manuscrito que
utiliza explícitamente el término “bruxas” para referirse a estas mujeres,
algunos críticos no descartan que la versión más cercana al texto original
sea en realidad una traducción portuguesa del libro tercero.231 En esta
versión, hipotéticamente más antigua, no se utiliza el término bruxa:
“aos que creen e afirman que as molheres se tornan estreitas e que saen de noute
e andom pollos aares e por as terras e que entran pos os furacos e comen e çugam
as creaturas poonlhe aquella penitençia”.232 No nos interesa aquí si el clérigo
de Salamanca transcribe creencias realmente existentes en el norte peninsular o si, en cambio, no hace más que reproducir el estereotipo de la
cabalgata nocturna ampliamente difundido en Occidente a partir de las
transcripciones del Canon episcopi realizadas por Burcardo de Worms, Ivo
de Chartres y Graciano.233 Lo que resulta sugestivo es que en las versiones
más modernas del Libro de las confesiones el copista emplea el término bruxa
para denotar la cabalgata nocturna de los espíritus vampíricos e infanticidas,
lo que nos confirma, una vez más, el peculiar campo semántico que aquel
vocablo abarcaba en el corazón de la Península antes de pasar a designar a
las adoradoras del demonio y a las participantes del sabbat.
230
Martín Pérez, Libro de las confesiones. Una radiografia de la sociedad medieval española,
edición crítica, introducción y notas por Antonio García y García et alii, Madrid,
Biblioteca de Autores Cristianos, 2002, p. 608.
231
María Nieves Sánchez González de Herrero, “Estudio lingüístico de los manuscritos
base de la edición”, en Ibid., p. XL.
232
O penitencial de Martim Pérez em medievo português, edición crítica a cargo de Mario
Martins, Lusitania Sacra, 2 (1957), p. 48: “a los que creen y afirman que las mujeres
se vuelven estrechas, y andan de noche por el aire y por la tierra, y entran por los
agujeros para devorar y chupar a los niños, impóngasele aquella penitencia” (la traducción del portugués es mía).
233
Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp.
471 y ss.
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Fabián Alejandro Campagne
La misma tendencia detectamos en el Tractado de la divinança e sus espeçies, que son las espeçies de la arte magica, del obispo Lope de Barrientos.
De acuerdo con la crítica especializada, la composición de los tratados
antisupersticiosos del prelado puede datarse entre 1434 (versión oral) y
1437 (versión escrita)234. Otros autores creen que la composición de las
obras se remonta al período en que Barrientos rigió la diócesis conquense,
entre 1445 y 1469; para Paloma Cuenca Muñoz, por ejemplo, la fecha
ante quem sería 1454235. Lo que me interesa destacar aquí es que la penúltima quaestio del Tractado de la divinança está dedicada a reprobar la misma
creencia anatematizada un siglo antes por Martín Pérez (con la diferencia
de que Lope de Barrientos emplea desde un comienzo el término bruxa). El
contenido del fragmento refuerza nuestra interpretación sobre el sentido
primigenio de la palabra bruja: demonio nocturno que penetra “por los
resquiçios e agujeros de las casas” para “chupar a los niños”.236 Al mismo
tiempo, la peculiar redacción del título de la quaestio no puede ocultar la
sorpresa que genera en Barrientos un vocablo que, sin dudas, le resultaba
exótico, novedoso, casi desconocido: “que es, e que cosa es esto que se dize
que ay vnas mugeres que se llaman bruxas, las quales creen e dizen que de
noche andan con Diana, deesa de los paganos, con muchas e innumerables
mugeres caualgando en bestias (…), e que pueden aprouechar e dañar a
las criaturas”.237 Como en el caso de Martín Pérez, no me parece relevante
si el obispo de Cuenca resume creencias populares realmente existentes
o si reproduce discursos letrados estereotipados.238 Lo destacable es, una
vez más, la estrecha relación que existe entre el por entonces novedoso
vocablo bruja, y un complejo mítico que ninguna relación parece guardar
234
Cfr. Textos y Concordancias del Tratado de adivinanza y de magia, edición semipaleográfica en microfichas a cargo de María Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of
Medieval Studies, Madison, 1994, p. 10, n. 2.
235
Paloma Cuenca Muños, El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos, pp.
23 y 29.
236
Lope de Barrientos, “Tractado de la adivinança”, p. 152.
237
Ibid., p. 151.
238
En esta quaestio, Lope de Barrientos reproduce en gran medida el texto del Canon
episcopi, por intermedio de la Summa de poenitentia de Raimundo de Peñafort; véase
al respecto Paloma Cuenca Muñoz, El Tractado de la Divinança de Lope de Barrientos,
pp. 75-76.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
con el paradigma del complot diabólico o con la imagen del sabbat que por
la misma época estaba surgiendo en los Alpes Occidentales.239
Dos décadas más tarde, el franciscano Alonso de Espina ataca en su Fortalitium Fidei (c. 1458-1460) la misma superstición reprobada por Martín
Pérez y por Lope de Barrientos: la creencia en que ciertas mujeres, a las
que denomina bruxae, pueden recorrer por la noche varios cientos de leguas
en menos de cuatro o cinco horas, penetrando en las casas cerradas por los
menores resquicios con la intención de succionar la sangre de los niños.
Spina sostiene que existe una clase particular de demonios, especializados
en difundir estos engaños: “illi illudunt viros et feminas qui xorguinae sive bruxae
vulgariter nuncupantur”.240 En la creencia popular denostada por el franciscano, la bruja continúa asociada a los ataques nocturnos, al infanticidio y al
vampirismo.241 Pero el autor agrega además el término xorguina, de origen
vasco, llamado a tener en el futuro enorme fortuna. De hecho, cuando en
1519 estalle en Cuenca uno de los más importantes pánicos de la España
temprano-moderna en torno a la figura de la bruja infanticida –la misma
ciudad en la que Lope de Barrientos detecta la creencia ochenta años antes–,
“xorguina” será el término casi excluyente con el cual se designará a las
misteriosas atacantes nocturnas.242 ¿Es posible suponer, tal como lo hemos
hecho con el vocablo bruja, que el termino xorguina también designaba en
el origen una variante local del espíritu nocturno infanticida, pesadillesco
239
Un relato sinóptico sobre la emergencia de la caza de brujas en los Alpes Occidentales, en torno a la teoría de la secta y al estereotipo demonizado del sabbat, puede
hallarse en Wolfgang Behringer, Witches andWitch-Hunts:A Global History, Cambridge,
Polity Press, 2004, pp. 61 y ss.
240
Henry Charles Lea, Materials Toward a History ofWitchcraft, vol. I, p. 288: “aquellos
engañan a los hombres y a las mujeres vulgarmente llamadas sorguinas o brujas” (la
traducción del latín es mía).
241
Resulta también en extremo sugestiva la descripción que Espina hace de los
espíritus y demonios que se dedican a acosar a los durmientes por las noches, pues
muchos de sus trazos distintivos –en particular, la capacidad para ingresar en viviendas herméticamente cerradas por dentro– reaparecerán décadas más tarde en
los ataques nocturnos atribuidos a las brujas ibéricas; véase Alisa Meyūhas Ginio, La
forteresse de la foi. La vision du monde d’Alonso de Espina, moine espagnol (?-1466), París,
Cerf, 1998, pp. 173-174.
242
Heliodoro Cordente Martínez, Brujería y hechicería en el obispado de Cuenca, pp.
23-44.
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y vampírico? Nuevamente un diccionario nos proporciona algunos indicios
sugestivos. El Tesoro de la lengua castellana, de Covarrubias, define la voz
jorgina de la siguiente manera: “dizen ser nombre vascongado, y que vale
tanto como la que hace adormecer o quitar el sentido, cosa que puede
acontecer y que con intervención del demonio echen sueño profundo en
los que ellas quieren para hazer mejor sus maldades”.243 Al margen de la
demonización ensayada por Covarrubias, la principal característica de la
xorguina sería su capacidad para inducir un irrefrenable sopor en las víctimas
antes del asalto final. Estamos en presencia de uno de los principales trazos
que caracterizan los ataques nocturnos de los espíritus del tipo mahr y sus
diversos avatares: la pesadilla, los aparecidos, los vampiros, los demonios
puericidas. Es probable que la omnipresencia que el vocablo xorguina adquiere en las psicosis brujeriles de Cuenca se explique por la importante
migración vasca que la ciudad recibe durante el siglo XV.244 Esta constatación se suma al indudable carácter pirenaico del término bruja, registrado
por primera vez, recordemos, en el área catalana.Todo indica, pues, que el
complejo mítico arcaico que se halla en el corazón de la figura de la bruja
ibérica tiene su origen en el extremo norte de la Península, desde donde
se difundió por el resto del territorio, alcanzando incluso, tal como hemos
visto, las Islas Canarias y la América hispano-lusitana.
Un último testimonio viene a confirmar que el campo semántico original de xorguina guarda estrecha relación con los demonios de la noche, con
los espíritus feéricos que ingresan en las casas herméticamente cerradas,
con los espíritus del tipo mahr que atacan a los niños, succionan la sangre
de los vivos y ahogan con su peso a los durmientes. En 1489 se realiza la
primera traducción al castellano de la Mélusine de Jean d’Arras (la versión
francesa había sido encargada por el Duque de Berry en 1392). A poco de
comenzar el extenso relato, Jean d’Arras enumera las principales características de las entidades feéricas a cuya clase pertenece la protagonista
del romance. De acuerdo con el carácter intercambiable de muchos de
estos espíritus de la noche, el narrador los designa de diversa manera:
“ces créatures nocturnes que d’aucuns appellent lutins, d’autres les êtres féeriques,
243
Tesoro de la lengva castellana, voz jorgina.
Carlos Roberto Nogueira, “A migração do Sabbat: A presença ‘estrangeira’ das
bruxas européias no imaginário ibérico”, Espacio, Tiempo y Forma. Historia Moderna,
V (1992), p. 23.
244
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d’autres les bonnes dames”. Los secuestros de niños, el ingreso en recintos
perfectamente cerrados y las resurrecciones rituales con claras connotaciones chamánicas, son las características principales –tomadas del clásico
relato de Gervais de Tilbury– que Jean d’Arras atribuye a estas hadas o
duendes: “les lutins se manifestent la nuit, entrent dans les maisons sans ouvrir les
portes ni les enfoncer, enlèvent les enfants, les estropient ou les jettent dans le feu, et
quand ils s’en vont, ils les laissent en aussi bonne santé qu’ils les avaient trouvés”.245
Pero un siglo después, cuando el anónimo traductor vuelca este mismo
fragmento al español, introduce en el texto una serie de cambios notables.
En la versión castellana de 1489, los duendes y criaturas feéricas del texto
de Jean d’Arras se transforman en xorguinas: “destas llaman algunos e dizen
que sean sorgujnas. E otras suelen dezir que son estas la[s] fadas. Otras las
llaman buenas dueñas”. La versión castellana del fragmento es, entonces,
mucho más que una simple traducción: es una glosa. El traductor buscó
los vocablos más apropiados para dar cuenta de los espíritus nocturnos
descriptos en el romance original, y creyó hallar en el término xorguina,
perfecto sinónimo de bruja, la palabra cuyo campo semántico mejor cubría
el fenómeno aludido por Jean d’Arras. La enumeración de las actividades
de las sorgujnas, asimiladas por el traductor a las hadas y a los duendes domésticos, reafirma el carácter de adaptación que posee la versión castellana
de la historia de Melusina. En efecto, mientras que en la versión francesa
no había alusión alguna al vampirismo, el texto de 1489 incorpora dicho
trazo, característico del complejo mítico de la bruja peninsular: “las quales
van de noche e entran en las casas syn hazer ninguna avert[u]ra en puerta
nj ventana e lievan los njños de la cama o verço. E dizen majormente las
viejas que los tuestan al fuego e les beuen la sangre e quando dellos se parten,
los dexan sanos como eran antes”.246.
245
Jean d’Arras, Mélusine, mis en français moderne par Michèle Perret, París, Éditions
Stock, 1991, p. 16: “criaturas nocturnas a las que algunos llaman duendes; otros,
hadas; y aún otros, buenas damas”; “los duendes se manifiestan de noche, entran en
las casas sin abrir las puertas ni forzarlas, secuestran a los niños, los dejan tullidos o
los arrojan al fuego, pero cuando se retiran, los dejan en tan buen estado de salud
como los habían encontrado” (las traducciones del francés son mías).
246
Historia de la linda Melosina, edition, study and notes by Ivy A. Corfis, Madison
(Wisconsin), The Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1986, p. 4. La bastardilla
es mía.
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Fabián Alejandro Campagne
Súcubos, duendes, hadas, sopor irrefrenable, travesías en éxtasis, violación de espacios cerrados, vampirismo, resurrecciones chamánicas…
Los indicios aportados por diversos testimonios peninsulares en torno al
significado primigenio de los términos bruxa y xorguina, producidos entre
las décadas de 1280 y 1480, cubren de manera casi perfecta el espectro
de actividades atribuidos a los espíritus nocturnos de la arcaica mitología
paneuropea. La evidencia histórica viene a reforzar, entonces, los elementos
aportados por el análisis morfológico y por la mitología comparada.
6. La bruja como demonio nocturno en la España de los
siglos XIX y XX
En la cuarta y en la quinta sección del presente capítulo hemos recurrido
a los aportes de los métodos morfológico e histórico, respectivamente.
En la presente sección emplearemos ambos en forma simultánea. Diversos indicios históricos nos permiten suponer que, antes de emplearse en
España para designar a las hechiceras de manera general, y a las asistentes
al aquelarre diabólico de manera particular, los términos bruja y xorguina
designaban algún avatar pirenaico de la arcaica figura del demonio nocturno
–espíritu feérico, infanticida, bebedor de sangre y vector de pesadillas–,
expresión de la atávica mitología del Doble. Si éste es el caso, deberíamos
poder detectar estos mismos trazos en el estereotipo de la bruja contemporánea, tal como se desprende de los múltiples relatos y leyendas que
etnógrafos y folkloristas han recogido en el campo español a lo largo de
los siglos XIX y XX. Si la figura de la bruja-como-demonio-nocturno, claramente detectada en el Medioevo tardío, logró mantener su individualidad
durante el apogeo del estereotipo demonizado del sabbat construido por
la alta cultura teologal, sus trazos arcaicos deberían emerger con mayor
intensidad aún tras la finalización de la gran caza de brujas y tras la virtual
extinción de la demonología positiva tardo-escolástica.247
247
Sobre la crisis de la demonología radical véase Fabián Alejandro Campagne “Witchcraft and the Sense of the Impossible in Early Modern Spain. Some reflections based
on the Literature of Superstition (c.1500-1800)”, Harvard Theological Review, 96: 1
(2003), pp.25-62; Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus,
pp. 522-539; Ian Bostridge, Witchcraft and its Transformations, c.1650-c.1750, Oxford,
Clarendon Press, 1997, passim; Romano Canosa ed Isabella Colonnello, Gli ultimi
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Resulta evidente que a medida que avanzamos en el tiempo la especificidad semántica originaria de la palabra bruja comienza a difuminarse.
Durante los siglos XVIII y XIX, por ejemplo, el lenguaje cotidiano emplea
“bruja” y “hechicera” como términos equivalentes, como sinónimos intercambiables, continuando con una tendencia que se inicia ya en la modernidad temprana.248 Sin embargo, los trazos más arcaicos del complejo de
la bruja ibérica lograron sobrevivir al paso de los siglos, transformados
en un persistente substrato mítico popular. De hecho, la información obtenida sobre el terreno por los etnógrafos y folkloristas contemporáneos
confirma esta presunción. José Miguel de Barandiarán recoge en 1937
el siguiente relato de boca de una informante del pueblo vasco de Alzai:
“En una casa de Barcus se morían todos los niños. Un día un carpintero iba
temprano (muy de mañana) al trabajo. Ve delante a una mujer que iba
hilando a la luz de la luna clara. [Ve entonces] a la mujer soltar todas las
ropas del cuerpo y echarlas allí. Más no veía sino un gato. Entonces él dijo
para sí que aquella era belaguile, bruja”. El protagonista de la historia se
apodera de la ropa, y la bruja confiesa entonces su delito: “he estado en
tal casa a matar al séptimo niño”. Para cerciorase de la veracidad del relato
el hombre acude con la familia en cuestión y pide que le dejen ver al pequeño. Allí descubren que la criatura estaba muerta. “Entonces el hombre
les dijo lo que había visto, y bautizaron otra vez a la belaguile; pues era
belaguile por no estar bien bautizada”.249 El agente maligno es aquí el doble
zoomorfo de la bruja, y su accionar infanticida es producto de un destino
nefasto, que tiene su origen en una versión cristianizada de los antiguos
roghi. La fine della caccia alle streghe in Italia, Roma, Sapere 2000, 1983, passim; Roy
Porter, “Witchcraft and Magic in Enlightment, Romantic and Liberal Thought”, en
Bengt Ankarloo and Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe: The Eighteenth and Nineteenth Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp.
191-282.
248
Dos ejemplos al respecto, entre muchos otros posibles, son los casos analizados
por Lara Semboloni, “Cacería de brujas en Coahuila, 1748-1751. ‘De villa en villa,
sin Dios ni Santa María’”, Historia Mexicana, 54:2 (2004), pp. 325-364, y por María
Tausiet, Los posesos de Tosos (1812-1814). Brujería y justicia popular en tiempos de revolución,
Zaragoza, Instituto Aragonés de Antropología, 2002, pp. 29, 126, 142, 144.
249
José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, San Sebastián, Txertoa, 1998 (1983), pp. 34-35. La bastardilla es mía.
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estigmas de nacimiento.250 Como las hadas y los espíritus acuáticos de los
bosques, la bruja del relato también aparece asociada con la hilandería.
En 1921, Barandiarán recoge en Ataun otro cuento de brujas sugerente:
“a una alhóndiga de Vizcaya iban todas las noches dos brujas a beber el
sabroso vino de allí. Se metían por el agujero de la llave, convertidas en
hormigas”.251 Como la procesión nocturna de las hadas medievales, como
las brujas acusadas ante la Inquisición toledana, las protagonistas de este
relato visitan cavas y bodegas, adoptan formas animales y penetran en
lugares cerrados a través de pequeñas aberturas. En Liguinaga, de hecho,
se decía que las belaguileak entran en las casas por el menor orificio que
presentan los muros y puertas.252 También es bastante general en el País
Vasco la creencia en que las brujas se reúnen junto a los arroyos y remansos
que sirven de lavaderos; Barandiarán la detecta en Vizcaya, Guipúzcoa,
Álava, Navarra, Labourd y Soule.253 Un relato de 1926, que el informante
había oído de boca de su abuelo, fusiona las figuras de la bruja, el hada
lavandera y el trickster doméstico: “un hombre de Bedayo, (…) al llegar
al lugar en que el camino se cruza con el río, oía el ruido que el golpear
de la ropa de la colada produce. —¿Es esta hora de hacer esa labor?, dijo
él. —Si, Maurizio, responde ella. Agarra esta ropa para retorcerla (…).
Una cosa negra le ofreció la bruja (…). La agarró Maurizio con sus manos
y era un manojo de árgomas con pinchos. —¡Qué áspera es esta ropa!,
exclamó. —Sí, ¡ja, ja, ja!, dijo ella, y se alejó”.254 También en los relatos
orales aragoneses, recogidos por Ángel Gari Lacruz a finales de la década
de 1960, aparecen simultáneamente descripciones de reuniones de brujas
y de hadas-lavanderas. En El Turbón, un dicho local resume la confluencia
entre ambos complejos míticos: “En El Turbón las brujas extienden la ropa
blanca al sol”. En otros lugares, los topónimos de brujas y lavanderas aparecen separados, pero muy próximos unos de otros. El Castillo de Pega,
250
François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, dans Nicole Jacques-Jaquin et Maxime Préaud [dirs.], Le sabbat des sorciers,
XVe-XVIIIe siècles, pp. 347-368.
251
José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, pp.
53-54.
252
Ibid., p. 91.
253
Ibid., p. 89.
254
Ibid., p. 113.
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en Bonansa, era un lugar de reunión de brujas, y estaba muy cerca de las
grutas de las encantadas, que extendían la ropa lavada al sol. Muchos de
los topónimos de hadas son, sugestivamente, muy anteriores a los topónimos de brujas.255 Estos trazos originales se detectan también en las Islas
Baleares: los ibicenos decían que las brujas se escondían en los remolinos
de polvo, que lavaban la ropa bajo el puente de Santa Eulalia, y que podían
meterse en el cuerpo de la gente entrando por cualquier resquicio que
dejasen libre, incluso la mella de un diente.256
En el País Vasco, las figuras de la bruja y del espíritu de la pesadilla a
menudo resultan intercambiables. Según un informe de 1942, andaba por
la región de Sara una mendiga llamada Mari-Terexa, considerada por todos
como sorgin. Pero también la llamaban Inguma. El informante recalcaba, por
si fuera necesario, las características de esta última figura: “Inguma quita la
respiración”.257 El campo semántico del término sorgiñ, de hecho, acumula
niveles arqueológicos en los que detectamos sedimentos derivados tanto
de la arcaica mitología pirenaica como de la moderna demonología radical:
el vocablo puede remitir tanto a las mujeres a las que se atribuye el poder
de aojar –hacer begizko– como a las asistentes al aquelarre.258 Pero también
describe a ciertos genios que aparecen peinando sus cabelleras a la orilla
de los ríos, y a los espíritus nocturnos al servicio de Mari (diosa-madre
del atávico panteón pirenaico, a quien habitualmente se hace referencia
como “la Dama” o “la Señora”). Las cavernas en las que habita Mari están
llenas de oro y piedras preciosas, pero los donativos que hace a la luz del
día se convierten en carbón.259 Es de notar que Sugoï, la serpiente gigante
que en algunos relatos aparece como esposo de Mari, impera sobre las
hadas o laminak.260
255
Ángel Gari Lacruz, “Les sabbats en Aragón d’après les documents et la tradition
orale”, pp. 286-288.
256
Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, Barcelona, Arín, 1986, p. 186.
257
José Miguel de Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, p. 144.
258
Sobre el mal de ojo en el País Vasco véase la síntesis de Anton Erkoreka, Begizkoa.
El mal de ojo entre los vascos, Ekain, Bilbao, 1995.
259
Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 192; Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 30; José Miguel de
Barandiarán, Brujería y brujas en los relatos populares vascos, p. 25.
260
Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 34.
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Fabián Alejandro Campagne
En Galicia, por su parte, las meigas rondan el lecho de las parturientas
tomando diversas formas animales: moscardón, gato, gallina, cabra, abejorro, araña, pulga. El siguiente es un relato oral recogido a comienzos de
la década de 1970: “al lado de la cama donde estaba dando a luz una mujer,
apareció una araña. Le pidieron al médico que la quemase. Si no, el niño
tendría enfermedades incurables. El médico les preguntó si creían que
aquella araña transmitía alguna enfermedad. Le contestaron que no, que
era a meiga”. El vampirismo se percibe también en uno de los apelativos
frecuentes de la bruja local: chuchona.261 Como en los tiempos de antaño,
la bruja de la leyenda gallega contemporánea continúa visitando cavas y
bodegas, e introduciéndose en las casas por el orificio de la cerradura.262
También conserva muchos de los trazos más arcaicos del complejo ibérico:
en la aldea de Bealo, en Pontevedra, las maléficas acudían a peinarse y a
lavarse en la fuente Pinseira durante la noche de San Juan.263 De la amplia
encuesta realizada en el campo gallego por Carmelo Lisón Tolosana se desprende que las meigas “hacen perder el sentido”, “quitan la salud” y “secan
a los niños”. También resulta en extremo sugestivo que se las considere
demonias, “revestidas del demonio”; cuando les mira una mujer que tienen
por meiga dicen “viume o demo”, expresión acabada de la simbiosis entre
folklore tradicional y demonología radical.264 La tradición gallega supone
que será bruja la séptima o novena hija concebida de manera consecutiva;
para evitar dicho destino nefasto, la niña debe ser apadrinada por una
de sus hermanas mayores, y bautizada con alguno de los nombres de la
Sagrada Familia.265
La güaxa asturiana, por su parte, es una vieja seca y arrugada que succiona la sangre de sus víctimas, especialmente niños;266 de allí los versos
del cancionero astur publicados en la década de 1880: “diz q’anda de
nueite por todo el llugar, comendo los nenos que gordos tán ¿Si el mío
261
Carlos Alonso del Real, “La brujería en Galicia”, en Brujología, pp. 21, 23-24.
Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, Vigo, NigraTrea, 2006, pp. 67,
146-147.
263
Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, p. 40.
264
Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, p. 317.
265
Xosé Ramón Mariño Ferro, La brujería en Galicia, p. 53.
266
Miguel I. Arrieta Gallastegui, Gentes y seres mágicos de la mitología de Asturias, Gijón,
Trea, 1995, p. 168.
262
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la bruxa tamien chupará?”.267 No hay obstáculo para la güaxa: por allí por
donde pase un soplo de aire, pasará ella también.268 El pueblo identifica
a la bruja asturiana con la coruxa, la lechuza.269 Entre 1935 y 1950, Julio
Caro Baroja recoge en persona una serie de cuentos de brujas en Vera
de Bidasoa. Para colocar sus hechizos, las malvadas adoptaban formas de
animales –ratas, gatos, asnos– o incluso de hierbas y hojas secas.270 “Había
en Sumbita, cuenta otro de los informantes de Caro Baroja, una chica
rubia muy guapa que tenía en su casa un caballo. Todas las mañanas los
parientes se encontraban con que el caballo aparecía sudoroso y cansado.
Se pusieron a espiar por la noche y vieron que la muchacha salía por el ojo
de la cerradura, montada en el caballo”271
Por tierras de León reaparece la afición de las brujas por el vino. En
Quintanilla de Sollamas un hombre notaba que la cuba de vino que tenía
en la bodega disminuía rápidamente, aunque la cava permanecía siempre
cerrada. Una noche finalmente develó el misterio: era un corro de brujas
que penetraban por el agujero de la cerradura para catar el vino.272 Las
brujas asturianas también visitan de noche las bodegas de los caserones,
sólo que para saciarse con los cántaros repletos de miel.273 En la comarca
de Laciana, entre Asturias y León, los vecinos evitaban cierta fuente por la
noche, por miedo a ser mordidos, arañados o vampirizados por las brujas.274
En la provincia de Salamanca, la tradición oral atribuye a las brujas las siguientes travesuras cotidianas: en Calzada de Béjar se dice que “se comen
el chorizo y se beben el vino de la gente”; en Aldearrubia “desordenan
las cosas y las hacen desaparecer”; en Navalmoral de Béjar se dice que
267
Carlos Rico-Avello, “La brujería en Asturias”, pp. 129-130.
Elviro Martínez, Brujería asturiana, León, Editorial Everest, 1987, pp. 25 y ss.
269
Juan G. Atienza, Guía de las brujas en España, p. 57.
270
Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza, 1990 (1961), p. 290.
271
Ibid., p. 288. La bastardilla es mía.
272
César Moran, “Notas folklóricas leonesas”, Revista de Dialectología y Tradiciones
Populares, 4:1 (1948), pp. 72-73.
273
Constantino Cabal, La mitología asturiana. El sacerdocio del diablo, Madrid, Diputación de Asturias, 1928, pp. 72-73; J. M. Fernández-Pajares, Del Folklore de Pajares,
Oviedo, Real Instituto de Estudios Asturianos, 1984, pp. 68-69; Elviro Martínez,
Brujería asturiana, p. 87.
274
Francisco Rúa Aller y Manuel Rubio Gago, La piedra celeste: creencias populares
leonesas, León, Diputación Provincial, 1986, p. 170.
268
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“en verano, al recoger la paja, a veces las brujas la echaban para atrás”; en
Saucelle, “por las noches entraban por el humero de la casa y el agujero de
la puerta”. Para evitar este ultimo contratiempo, en Masueco de la Ribera
se tapaban por la noche estos orificios con cruces y escapularios.275 En
Cataluña, por otra parte, los amuletos de hierro mantienen alejadas a las
brujas, al igual que ocurre con las hadas y otros demonios nocturnos de
la mitología popular europea.276 En Asturias valen a este efecto casi todos
los instrumentos de hierro, el ajo y las hojas de ruda.277
Por último, Vicente Risco recoge en su descripción de las procesiones
de muertos en el noroeste peninsular un relato procedente de Lugo, en
el cual detectamos un detalle inquietante: la bruja que cierra la procesión nocturna es coja.278 De allí también el dicho gallego: “nunca falta un
cojo en una Compaña”.279 La cojera, al igual que el monosandalismo y
las extremidades zoomorfas, caracterizan en el relato mítico a los héroes
dotados de la facultad de viajar hasta el mundo de los muertos y retornar
a voluntad, expresión estilizada de los inconmensurables poderes de las
técnicas arcaicas del éxtasis.280 También caracterizan, de un extremo al otro
de Europa, a las más diversas variantes locales de la inagotable mitología
del Doble.281
275
Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, pp. 67 y 140.
Joan Amades, “Brujas y brujos. Para un estudio sobre las diferencias entre las
brujas catalanas y las asturianas”, Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, 32 (1957),
p. 454.
277
Juan Luis Rodríguez-Vigil Rubio, Bruxas, lobos e Inquisición. El proceso de Ana María
García, la Lobera, Oviedo, Ediciones Nóbel, 1996, p. 104.
278
Vicente Risco, “La procesión de las ánimas y las premoniciones de muerte”, p.
391.
279
Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, p. 407.
280
François Delpech, “En torno al diablo cojuelo: demonología y folklore”, en María
Tausiet y James Amelang (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Madrid, Marcial Pons,
2004, pp. 99-131; Carlos Gonzáles Sanz, “El diablo en el cuento folklórico”, en Ibid.,
pp. 144 y ss.; François Delpech, “Camino del infierno tanto anda el cojo como el
viento. Monosandalisme et magie d’amour”, en J. P. Duviols y A. Molinié-Bertrand
(eds.), Enfers et damnations dans le monde hispanique et hispano-américain, París, PUF,
1996, pp. 175-191; Carlos Ginzburg, Historia nocturna, pp. 173 y ss.
281
Tal es el caso de muchas variantes del child-killing demon (Diane Purkiss, At the
Bottom of the Garden, pp. 36-37), de las donni di fuora sicilianas (Gustav Henningsen,
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7. A modo de conclusión: de los Pirineos a los Alpes
Hasta aquí hemos centrado nuestro análisis en el complejo de la bruja
ibérica. En efecto, el vocablo resulta común a los diversos romances hispánicos, pues con ligeras variantes lo encontramos en portugués, castellano,
aragonés y catalán (bruja, bruxa, broxa, bruixa). El origen del término resulta
desconocido, aunque no caben dudas de que se trata de una palabra apegada
por completo al terruño pirenaico. De hecho, no podemos obviar que se la
encuentra también más allá del territorio peninsular, en los dialectos gascones y languedocianos: broucha, breisha, brüsa, brèissa. Las formas occitanas
postulan una base broxa, mientras que la hispano-portuguesa corresponde
a bruxa, y la catalana a cualquiera de las dos. Según Corominas, ello lleva a
suponer una base común con diptongo, brouxa, simplificada diversamente
al romanizarse.282 En consecuencia, si en el origen el vocablo daba cuenta
de una variante local de los espíritus del tipo mahr –aparecidos agresivos,
vampíricos, infanticidas y opresores nocturnos–, los trazos de la bruja-comodemonio-nocturno deberían poder rastrearse a ambos lados de los Pirineos,
en la vertiente francesa tanto como en la española.
Una vez más, son muchos los indicios que confirman nuestra presunción. En 1562, las brujas de Seix, en el departamento de Ariège, sofocaban
a los niños sometiéndolos a una fuerte presión sobre el pecho; los jueces
de la región desconocían por entonces los modernos tratados de demonología, lo que enfatiza el carácter local de la creencia.283 En 1609, el bearnés
Ramonet de Lola asesinó a su mujer mientras creía ultimar a una bruja
metamorfoseada en cabra.Toda la comunidad local afirmaba que la esposa
“The Ladies from Outside”, p. 202), de las hadas alpinas (Alice Joisten et Christian
Abry, Êtres fantastiques des Alpes, p. 26), de las nereidas y otras exotiká griegas (Charles Stewart, Demons and the Devil, pp. 166 y 181), de las hadas y duendes pirenaicos
(Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, pp. 90 y 152), de los
dips, perros vampiros de la mitología catalana (Manuel Martín Sánchez, Seres míticos
y personajes fantásticos españoles, p. 429), de la Lilitu súmera (Jeffrey Burton Russell,
The Devil, p. 93) y de la Reina de Saba, según la tradición musulmana (María Tausiet,
“Avatares del Mal: el diablo en las brujas”, en María Tausiet y James Amelang (eds.),
El diablo en la Edad Moderna, pp. 59-60).
282
J. Corominas, Diccionario crítico etimológico, vol. I, pp. 530-531.
283
Jean-François Le Nail, “Procédures contre des sorcières de Seix en 1562”, Bulletin
de la société ariégeoise, 31 (1976), pp. 186, 201.
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del campesino asesinaba niños y atacaba al ganado doméstico. Las sospechas
parecieron confirmarse la noche en que Ramonet encendió los candiles
de la recámara en que dormía, descubriendo no sólo que su mujer estaba
ausente sino que la puerta de la habitación estaba cerrada por dentro. La
justicia civil consideró que el homicidio había ocurrido de manera fortuita,
y condenó al rústico a la pena de destierro.284 También hallamos rastros del
complejo de la bruja ibérica en el testimonio de Marie du Cornau, hija
de una de las condenadas por el implacable Pierre de Lancre. Decidida a
colaborar con la justicia, Marie aportó a los magistrados los nombres de
los asistentes al sabbat mencionados por su madre. Luego de que dos de
las acusadas amenazaran públicamente a la delatora, la joven comenzó a
experimentar el acoso nocturno de las supuestas brujas, que se acercaban
hasta su lecho para golpearla y sofocarla con su peso, al tiempo que inducían
en su esposo un estado de irrefrenable sopor: “survint quelque chose dans son
lict, ne sçaict sy c’est une sorcière o quoy quy se jetta comme une grosse charge sur
elle et la pinsa sy fort au bras gauche, sans que son mary quy estoict couché près
elle se peust esveiler”.285 La Mémoire del Padre Colom, referida a las misiones
impulsadas en el Béarn entre 1608 y 1612, reproduce los perjuicios que
la población local atribuía al accionar de las acosadoras nocturnas: “la nuit,
elles [les sorcières de Lucq] s’introduisent dans les maisons, enlèvent les petits
enfants de leurs berceaux et les couchent par terre au milieu de la chambre; elles
tourmentent les mères et les nourrices remplissant leurs corps de marques noires ou
jaunes”.286 Los testimonios del Padre Amilha, otro misionero del siglo XVII,
subrayan estas características de la brujería meridional: los bebés eran
ahogados en su cuna por las brujas, y los pequeños cadáveres sangraban
284
François Bordes, Sorciers et Sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque,
Toulouse, Privat, 1999, p. 123.
285
Ibid., p. 109: “llegó una cosa hasta su lecho, no sabía si era una bruja o qué era,
que se lanzó como una carga pesada sobre ella, y la pellizcó muy fuerte en el brazo
izquierdo, sin que su marido, que dormía a su lado, pudiera despertarse” (la traducción del francés es mía).
286
Citado por J. B. Laborde, Les ‘brouches’ en Béarn, Gascogne et Pays Basque (Histoire et
Folk-Lore), Bouhet, La Découvrance, 2005 (1936), p. 13: “por la noche, [las brujas de
Lucq] se introducen en las casas, extraen a los niños pequeños de sus cunas y los dejan
en el suelo, en medio de la habitación; atormentan a las madres y a las nodrizas, llenando sus cuerpos de marcas negras y amarillas” (la traducción del francés es mía).
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cuando las culpables pasaban por delante.287 En 1879, el folklorista bearnés
Hilarion Barthety confirma que la población local continuaba creyendo
que las brujas ingresaban en las casas cerradas a través de los orificios de
picaportes y cerraduras; por ello rellenaban dichas hendijas con hinojo,
mientras repetían el siguiente conjuro: “si passer par le trou, cette nuit, quelque
sorcier veut, faits-tou bien sentir, fenouil, et d’entrer il aura peur”.288
Las encuestas etnográficas modernas demuestran la persistencia de
estas creencias hasta el presente. En el departamento de l’Aude, la masque
es una figura mítica que adquiere de día la apariencia de una mendicante
y se convierte en bruja por las noches; para protegerse de sus asaltos se
recomienda obstruir los agujeros de la cerradura. Si a pesar de todo logra
penetrar en una casa, se la debe conjurar con la fórmula “pied sur la feuille,
et va-t-en par la cheminée” (curiosamente, la misma fórmula que emplean
las hadas cuando corren a esconderse ante la proximidad de algún ser
humano).289 Como ocurre a menudo con los avatares del Doble, las masques
son víctimas de un destino funesto. A mediados del siglo XIX, los habitantes
de la Montagne Noire creían que quienes venían al mundo el día en que tenía
lugar una batalla, tendrían la facultad de desprender a voluntad el alma del
cuerpo, experimentarían la necesidad de atormentar a las personas durante
el sueño, y se transformarían en brujas bajo el nombre de masques.290
La encuesta que Jean-Pierre Pinies realiza en el Bas-Languedoc a fines de
la década de 1970, termina de demostrar la presencia del mismo complejo
mítico en ambas vertientes pirenaicas. La bruja domina de tal manera los
elementos, que se identifica con las nubes y con el viento. Puede transformarse en una brisa, en un soplo de aire, y de tal manera atraviesa los muros
más gruesos. La Fumée, un reputado brujo (bréish) del departamento de
l’Aude, recibía tal apodo porque “il pouvait entrer dans les maisons aux fenêtres
287
Emmanuel Le Roy Ladurie, La bruja de Jasmin, p. 39.
Hilarion Barthety, La sorcellerie en Béarn et dans le Pays Basque suivie de Pratiques de
sorcellerie et superstitions populaires, Bouhet, La Découvrance, 2004 (1879), p. 62: “si
pasar por el orificio, esta noche, alguna bruja quiere, haz sentir tu presencia, hinojo,
y de entrar ella miedo tendrá” (la traducción del francés es mía).
289
Olivier de Marliave et Jean-Claude Pertuzé, Panthéon pyrénéen, p. 146: “un pie sobre
la hoja, y vete por la chimenea” (la traducción del francés es mía).
290
Adolphe de Chesnel, Dictionnaire des Superstitions, erreurs, préjugés, et traditions populaires, París, Petit-Montrouge, 1856, p. 658.
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et aux portes closes”. La Fumée actuaba, en esencia, como un espíritu de la
pesadilla: “un soir, narra el informante de Pinies, je couchais avec ma soeur,
on entendu du bruit dans l’escalier, puis quelqu’un qui montait. Tout d’un coup
ma soeur a senti une main sur sa poitrine et quelqu’un lui parlait en contrefaisant
sa voix. Je l’ai reconnu et j’ai dit: c’est la Fumée!”.291 El poder metamórfico de
las brujas languedocianas es tan inmenso como el de las brujas ibéricas.
Pueden transformase, por ejemplo, en cordero, en oveja, en carnero, en
liebre, en ganso, en caballo, en vaca, en perro, en gato.292 Algunos relatos
guardan una estrecha semejanza formal con las hazañas atribuidas a las
meigas gallegas. Cerca de Rouffiac-d’Aude, los cuatro hijos de una arrendataria habían muerto sistemáticamente a las pocas horas de nacer. En el
cuello de los niños hallaban siempre signos de estrangulamiento. Cuando
nació la quinta criatura, un huésped que dormitaba junto a la chimenea
“vit une énorme araignée descendre de la cheminée et se diriger vers la chambre
de la fermière. Il tira son sabre et frappa l’araignée, lui arrachant une patte”. Al
día siguiente comprobaron que la bruja infanticida era la propia hermana
de la parturienta.293 Los brujos y su contrapartida benéfica, los armièrs,
eran considerados como víctimas del destino, seres malditos condenados
a desplegar sus poderes por haber nacido en un día nefasto. La cojera es
otra de las características físicas de la brèish: “d’une personne qui boîtait on
disait: regarde il marche comme un sorcier”. Otro testimonio confirma este
parecer: “chaque foi que ma pauvre mère voyait un boîteux (…) elle disait: Ça,
c’en est un”.294
291
Jean-Pierre Pinies, Figures de la sorcellerie languedocienne, pp. 40 y 94-95: “podía
entrar en las casas a través de las ventanas y de las puertas cerradas”; “una tarde,
yo estaba acostada junto a mi hermana, cuando escuché un ruido en la escalera, y
luego alguien que subía. De repente, mi hermana sintió una mano sobre su pecho, y
oyó que alguien le hablaba falseando su voz.Yo lo reconocí y dije, ¡es la Fumée!” (la
traducción del francés es mía).
292
Ibid., pp. 87 y ss.
293
Ibid., p. 139: “vio una enorme araña descender de la chimenea y dirigirse hacia la
habitación de la arrendataria. [El huésped] lanzó su sable y golpeó a la araña, arrancándole una pata” (la traducción del francés es mía).
294
Ibid., p. 42: “de una persona que cojea se dice: mira, camina como brujo”; “cada
vez que mi pobre madre veía a un cojo decía: ahí tienes, ahí va uno [un brujo]” (las
traducciones del francés son mías).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
También se detecta en el Bas-Languedoc una superposición tal entre
los ataques nocturnos de los muertos y de las brujas, que en ocasiones
resulta difícil diferenciar unos de otras. Lo mismo ocurre con las brujas
y las hadas: Jean-Pierre Pinies confirma que, en la mayoría de los casos,
ante la mención de la palabra brèish los informantes responden con historias de hadas. Al igual que en España, la toponimia es rica en apelativos
relacionados con asambleas de brujas que a menudo se confunden con los
lugares frecuentados por los espíritus feéricos.295 Un testimonio recogido
en la década de 1930 da cuenta también de la creencia en los combates
en éxtasis, como aquellos protagonizados por los táltosok, los kresniks,
los mazzeri, los benandanti, los strigoi o los licántropos. En Narbona, una
joven sufría frecuentes crisis nerviosas, que se desataban cada vez que se
encontraba en presencia de una vecina con fama de bruja. Un día, la joven
soñó que se trenzaba en singular combate con aquella mujer, a quien logró
arañarle la cara. Al día siguiente, la mala vecina apareció con el rostro cubierto de rasguños. De allí en adelante, la joven nunca más experimentó
aquellas extrañas crisis nerviosas.296 La comparación entre los relatos del
siglo XX y las creencias compartidas a comienzos del siglo XIV por los
antiguos habitantes cátaros de Montaillou, demuestra que el mito de las
experiencias ex-somáticas y la concepción múltiple del alma soportó con
éxito el paso de los siglos.297
Todavía en las estribaciones de los Alpes Occidentales podemos hallar, en pleno siglo XX, la creencia en la bruja-como-demonio-nocturno, aún
cuando estamos ya fuera del área en la que se emplea el término bruja
y sus derivados. En Saboya, por ejemplo, el sorcier es un hombre que
puede metamorfosearse en animal –perro, rana, gato– o en un objeto
inanimado: bobina de hilo, pelota de lana. Persigue a las personas durante
el sueño (sorcier-cauchermar), altera su salud y provoca la muerte. Con la
metamorfosis del brujo, sostiene Charles Joisten, aparece la noción del
Doble. La forma –animada o inanimada– en la que el brujo se convierte
295
Ibid., pp. 32, 54, 165, 250, 254.
Ibid., p. 139.
297
Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan, de 1294 à 1324, París, Gallimard, 1975 (cito por la edición en castellano: Montaillou, aldea occitana de 1294 a
1324, traducción de Mauro Armiño, Madrid, Taurus, 1988, pp. 549-582); Claude
Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous, pp. 72-76.
296
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es de alguna forma su alter ego; y es así que los golpes dados al animal o
al objeto-brujo, se imprimen sobre el propio cuerpo del agresor.298 El
siguiente relato, recogido en 1962, sintetiza el accionar de los brujos en
la localidad de Fressinières, en el departamento francés de Haut-Alpes, en
el antiguo Delfinado: “le sorcier venait serrer les gens dans leur lit. Il entrait dans
la maison par le chatiére, sous la forme d’un chat. On l’entendait monter au bas du
lit; ça roulait comme un panier, ça montait sur la poitrine et ça vous serrait à ne
pas pouvoir respirer”.299 En todo menos en el nombre, este sorcier-cauchemar
de los Alpes occidentales recuerda el accionar de la brèish languedociana,
de las brouches gasconas, de la broxa aragonesa, de la bruxa lusitana, de la
xorguina vasca. Detrás de cada una de estas figuras míticas detectamos la
presencia de un antepasado común, el maléfico acosador nocturno, el
espíritu infanticida y pesadillesco del tipo mahr, una figura universal de la
primitiva mitología paneuropea, un avatar paradigmático de la mitología
del Doble de la cual la bruja pirenaica no sería sino un exitoso y perdurable
avatar regional.
298
Alice Joisten et Christian Abry, Êtres fantastiques des Alpes, pp. 129-130.
Ibid., p. 143: “el brujo iba a aplastar a las personas en sus lechos. Entraba en las casas
por la gatera, bajo la forma de un gato. Lo oíamos instalarse debajo de la cama; luego
giraba como una canasta, se te subía sobre el pecho, y presionaba hasta impedirte
respirar” (la traducción del francés es mía).
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CAPÍTULO 3
Santa Catalina y el saludador.
Autopsia de un complejo mítico ibérico
Los saludadores, sanadores carismáticos especializados en la cura de la
hidrofobia, conforman uno de los complejos míticos más originales de la
península ibérica. Si bien el núcleo de su leyenda gira en torno de la rabia
canina, los saludadores tenían también otras características extraordinarias,
que en ocasiones dejaban su virtud taumatúrgica en un segundo plano. En
efecto, los saludadores también eran amos del fuego, adivinos consumados
y cazadores de brujas.
El misterio rodea la figura de estos curanderos carismáticos. Durante
siglos, detractores y defensores pretendieron en vano explicar las fabulosas
proezas que los saludadores realizaban ante sus pasmados auditorios. La
ambigüedad intrínseca del origen de sus poderes exigió hasta sus mismísimos límites al discurso antisupersticioso que informaba la manualística
española del período moderno. ¿Se trataba de personas dotadas con una
contextura natural privilegiada? ¿Eran agentes diabólicos que realizaban
sus proezas remitiéndose a un orden preternatural de causalidades? ¿O
eran santos vernáculos que administraban una gracia gratis data otorgada
por la divinidad misma?1
El origen del mito también se hunde en las sombras. Son escasas las
referencias inequívocas a la figura del saludador anteriores a las primeras
décadas del siglo XVI. En el listado de saludadores al servicio del concejo
de Murcia el primer caso se remonta al año 1480. Se trataba, sin embargo,
1
Sobre esta cuestión véase Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo
Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid,
Miño y Dávila, 2002, pp. 37-133.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
de un saludador de lobos, a quien el poder municipal recurrió para acabar
con una plaga que asolaba las huertas y campos locales. Ante la falta de resultados concretos, sin embargo, se lo despide el 7 de marzo de 1480.2
La literatura antisupersticiosa anterior al 1500 parece ignorar por
completo a los saludadores. Así, no se encuentran referencias a ellos en
el exhaustivo Libro de las confesiones del salmantino Martín Pérez (c. 13121317)3, en los sermones de la campaña castellana de San Vicente Ferrer
(1411-1412)4, en los tres tratados antisupersticiosos que Lope de Barrientos redacta para Juan II de Castilla a mediados del siglo XV5, o en el Tractatus
exquisitissimus de superstitionibus de Martín de Arlés o Andosilla (Lyon, 1510).
En contraposición con este sugestivo silencio, el mito emerge de manera
abrupta, ya plenamente conformado, en los discursos antisupersticiosos de
comienzos del siglo XVI, señalando una sugestiva solución de continuidad
en la que los historiadores no parecen haber reparado hasta el presente.6
2
Juan Torres Fontes, “El saludador”, en Homenaje a José Ballester, Murcia, Hijos de
Antonio Zamora, 1972, pp. 131-138; María del Carmen Zamora Zamora “Aprovechamientos forestales en la comarca del campo de Cartagena durante la Edad Media”,
Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 13 (1997).
3
Véase Martín Pérez, Libro de las confesiones. Una radiografia de la sociedad medieval
española, edición crítica, introducción y notas por Antonio García y García et alii,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002.
4
Véase Pedro M. Cátedra, Sermón, sociedad y literatura en la Edad Media. SanVicente Ferrer
en Castilla (1411-1412), Salamanca, Junta de Castilla y León, 1994.
5
Los tres textos son el Tractado de caso y fortuna, el Tractado del dormir & despertar &
del soñar, y el Tractado de la divinaça e sus espeçies. Dos ediciones modernas reproducen
los tratados en conjunto: Textos y Concordancias del Tratado de adivinanza y de magia,
edición semipaleográfica en microfichas a cargo de María Isabel Montoya, The Hispanic Seminary of Medieval Studies, Madison, 1994; Fernando Álvarez López, Arte
mágica y hechicería medieval.Tres tratados de magia en la corte de Juan II,Valladolid, Diputación Provincial de Valladolid, 2000. Una tercera edición reproduce únicamente el
Tractado de la divinança: Paloma Cuenca Muñoz, El Tractado de la Divinança de Lope de
Barrientos. La magia medieval en la visión de un obispo de Cuenca, Cuenca, Ayuntamiento
de Cuenca, 1994.
6
Refiriéndose a los saludadores, Martí Gelabertó sostuvo recientemente que “desde
la Edad Media se tiene conocimiento de la existencia de estos individuos”. Sin embargo, no aporta evidencia bibliográfica ni documental alguna para sostener semejante
afirmación; cfr. Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición
en Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, p. 281.
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De allí en más, el complejo del saludador continuará enriqueciéndose con
nuevos elementos hasta finales del siglo XIX, para comenzar lentamente
a diluirse en la segunda mitad del siglo XX.
Finalmente, la originalidad de la figura del saludador vuelve extremadamente arduo todo intento de estudio comparativo o análisis morfológico
destinado a reducir al tipo o a los antecedentes un complejo mítico tan
altamente idiosincrásico. Los cronistas españoles y extranjeros daban cuenta
de la excluyente originalidad ibérica del fenómeno.7 Los saludadores sólo
existen en España, sostiene A. Jouvin en Le voyageur d’Europe, où sont les
voyages de France, d’Italie et de Malthe, d’Espagne et de Portugal (Paris, 1672).8
En el siglo XVIII Benito Jerónimo Feijóo insiste sobre la misma cuestión:
“solo en España hay esta clase de Curanderos (…) entre los Escritores de
Teología Moral solo los Españoles tocan la question de si el modo de curar
de los Saludadores es comprehendido en las observaciones supersticiosas.
Los demás no hablan de ellos porque no los conocen; ó si alguno habla es
citando á Autores Españoles, y suponiendo ser nuestros nacionales dichos
curanderos”.9 En efecto, aunque varias características del saludador pueden
hallarse en muchas otras figuras del folklore y la mitología paneuropeas, la
fusión de sus componentes en un complejo único sólo se detecta en España
y Portugal, y por lógica extensión, en Hispanoamérica.10 Individualmente
7
En Europa, el complejo mágico-religioso más cercano al de los saludadores ibéricos
parece haber sido el culto de San Huberto, un santo nacido en las cercanías de Lieja
a mediados del siglo VII. Los familiares de San Huberto se decían dotados del poder
de sanar o prevenir la rabia con sólo tocar a las personas. Sin embargo, parecen haber
carecido de los restantes trazos característicos de los saludadores ibéricos; véase al
respecto Henri Gaidoz, La rage et Saint-Hubert, París, Picard, 1887; Marc Bloch, Les
rois thaumaturges, Strasbourg, Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg,
1924 (cito por la edición en castellano: Los reyes taumaturgos, traducción de Marcos
Lara, México, FCE, 1988, pp. 167, 348-350).
8
Citado por J. M. Díez Borque, La sociedad española y los viajeros del siglo XVII, Madrid,
Sociedad General Española de Librería S.A., 1975, p. 159.
9
Fray Benito Gerónimo Feyjoó y Montenegro, Teatro Critico Universal o Discursos
varios en todo genero de materias, para desengaño de errores comunes, Madrid, 1777, tomo
III, pp. 4-5.
10
Luis Sánchez Granjel, “Aspectos médicos de la literatura antisupersticiosa española de los siglos XVI y XVII”, en Humanismo y Medicina, Salamanca, Universidad de
Salamanca, 1968, p. 66.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
considerados, muchos de sus trazos pueden adscribirse a algunos de los
grandes sistemas culturales a los que en última instancia se reducen la
totalidad de los complejos míticos arcaicos europeos. Como fenómeno
de conjunto, sin embargo, el complejo del saludador parece, en principio,
irreductible a cualquier esquema mítico preconcebido.
Por todos estos motivos, la mitología de los saludadores ibéricos no ha
sido demasiado frecuentada por los historiadores. A menudo se los menciona en monografías sobre religiosidad local, reprobación de supersticiones
o medicina popular. Pero hasta el presente no parece haberse intentado
un análisis de conjunto del fenómeno. El presente cpítulo se propone,
entonces, realizar la disección de uno de los complejos mágico-religiosos
más originales de la civilización ibérica temprano-moderna.
1. Los saludadores: sanadores carismáticos en suelo
ibérico
Una de las referencias más antiguas al mito del saludador aparece en
el sintético tratamiento de la materia antisupersticiosa que Pedro Ciruelo
incluye en su Arte de bien confesar (1514)11: “los saludadores, que se dizen
de sancta Quiteria, o sancta catherina, que mas verdaderamente son ministros del diablo, saludan a personas, o a otros animales contra la rauia,
o mordedura de perro rauioso”.12 La referencia, incluida en la sección
dedicada a las hechicerías y sortilegios, resulta extremadamente breve.
Sin embargo, en ella se detecta el núcleo duro de la creencia: desde un
principio los saludadores fueron, ante todo, especialistas en la cura de mordeduras provocadas por los perros rabiosos. Unos años más tarde, Ciruelo
amplía el tratamiento del problema antisupersticioso en su celebérrima e
11
Algunos autores dan 1501 como fecha de edición: Stuart Clark, Thinking with Demons:
The Idea ofWitchcraft in Early Modern Europe, Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 498;
y yo mismo, siguiendo a Clark: Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo
Superstitiosus, p. 32. Lou Ann Homza considera, sin embargo, que la fecha correcta es
1514, y que la confusión surge por un tratado de título similar, Arte para bien confesar,
publicado por un anónimo monje jerónimo poco después de 1500: Lou Ann Homza,
Religious Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John Hopkins University
Press, 2000, p. 152.
12
Pedro Ciruelo, Arte de bien confessar, assi para el confessor como para el penitente, Sevilla,
1548; fol. xvii v.
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influyente Reprobación de las supersticiones y hechicerías (Alcalá de Henares,
1530?).13 Aquí el aragonés dedica un capítulo completo a los saludadores,
en lo que probablemente constituya uno de los más antiguos tratamientos
extensos del mito. De hecho, Ciruelo se siente en la necesidad de justificar
la decisión de dedicar tantas páginas a la cuestión, lo que reafirma la sensación de que nos encontramos ante una creencia relativamente novedosa,
que había logrado en poco tiempo una rápida y enorme difusión en la
Península: “mas porque las palabras y cerimonias de los saludadores tienen
alguna especialidad diferenciada delos empsalmadores (…), y veemos que
mucha gente se va tras ellos a se saludar (…), ha me parecido de hazer
este capitulo especial contra los comunes saludadores”.14
El capítulo de Ciruelo, que de alguna manera adquiere un carácter
fundacional para el complejo del saludador, establece las seis características
príncipales de la versión canónica del mito: 1- “[el saludador] se emplea en
querer sanar, o preservar a los hombres y bestias y ganados del mal de la
rauia”; 2- “sana con su saliua de la boca o con su aliento”; 3- “son familiares
de sancta Cathalina, o de sancta Quiteria, y que estas sanctas le han dado
virtud para sanar de la rauia”; 4- “han se hecho emprimir en alguna parte
de su cuerpo la rueda de sancta Cathalina, o la señal de sancta Quiteria”;
5- “adiuinan algunas cosas secretas de lo que esta ausente en otro lugar, y
tambien de los acaescimientos ya pasados sobre algunas personas, y aun
de cosas que les han de acaecer”; 6- “algunos toman un carbon o hierro
encendido en la mano [y] lo tienen por un rato. Otros se lavan la mano en
13
La fecha de la edición príncipe de la Reprobación de Ciruelo continúa siendo materia de discusión hasta el presente; véase Verónica Mateo Ripoll, “Sobre una edición
ignota de la Reprobación de supersticiones del maestro Ciruelo”, Dynamis, 22 (2002),
pp. 437-459. Para muchos bibliófilos, la edición más antigua conservada sería la que
se encuentra en la Hispanic Society de Nueva York (s.l, s.i., 78 fols. + 2 hs). El lugar
de publicación más probable de esta edición parece haber sido Alcalá de Henares,
y el año, 1530; véase Felipe Díaz Jimeno, Hado y fortuna en la España del siglo XVI,
Madrid, Fundación Universitaria Española, 1987, p.100. En cualquier caso, la más
antigua de las ediciones extensas conservadas es la salmantina de 1538: Lou Ann
Homza, Religious Authority in the Spanish Renaissance, p. 199.
14
Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario
a todos los buenos christianos, Medina del Campo, 1551, fol. xxxviii r.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
agua o azeyte hiruiendo. Otros miden a pies descalzos vna barra de hierro
ardiendo… Otros entran en un horno encendido y fuerte”.15
Resulta evidente que no estamos en presencia de empíricos o ensalmadores corrientes. De la relación de la Reprobación de Ciruelo extraemos algunos
otros datos destacados. No sólo curaban enfermos; también saludaban a
hombres y animales con carácter preventivo. Diseñaron algunas prácticas
cuasi-sacramentales, que los transformaron en agentes activos de una heterodoxa paraliturgia vernácula, en competencia directa con los agentes
de la religión oficial: “saludan el pan y lo mandan guardar por reliquias:
con mas deuocion que el pan bendito de los sacerdotes de la yglesia en los
domingos”.16 Finalmente, Ciruelo deja entender que en muchas diócesis y
concejos los saludadores actuaban libremente, con el consentimiento de las
autoridades civiles y eclesiásticas: “todos los perlados y juezes que permiten
en sus diocesis que anten estos publicos saludadores, pecan mortalmente
si no los castigan y echan de la tierra”.17
Ciruelo no fue el primer reprobador de supersticiones en dedicar un
capítulo completo al fenómeno de los saludadores. Lo mismo había hecho,
un par de años antes, el franciscano Martín de Castañega en su Tratado de
las supersticiones y hechicerías (Logroño, 1529). Su descripción, sin embargo, resulta extremadamente pobre desde el punto de vista etnográfico.18
El interés excluyente de Castañega era demostrar el carácter lícito del
accionar de los saludadores, que atribuía a virtudes naturales ocultas en
su aliento o saliva, descartando todo orden de causalidad sobrenatural o
preternatural. De hecho, Ciruelo y Castañega inauguran dos vertientes
opuestas de la teología moral española: la de los detractores y la de los
defensores de esta peculiar estirpe de sanadores carismáticos.19
15
Ibid, ff. xxxviii r - xxxix r.
Ibid., fol. xxxix r.
17
Ibid., fol. xl r.
18
Fray Martín de Castañega, Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, edición con
estudio preliminar y notas de Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad
de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 95-98.
19
Sobre esta polémica véase Fabián Alejandro Campagne, “Entre el milagro y el pacto
diabólico: saludadores y reyes taumaturgos en la España moderna”, en María Estela
González de Fauve (ed.), Ciencia, poder e ideología. El saber y el hacer en la evolución de
16
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La versión canónica del complejo del saludador pronto se vio modificada por la incorporación de nuevos atributos originales, que en poco
tiempo conformaron un repertorio de trazos flotantes que contribuyó a
modificar de manera recurrente las versiones posteriores de la creencia.20
Una referencia notable al complejo del saludador aparece en el Jardín de
flores curiosas (Salamanca, 1570), del humanista Antonio de Torquemada. El
episodio tiene como protagonista al padre del autor. El extenso memorate
incluye la detallada descripción del accionar de un misterioso curandero,
y aporta dos variantes interesantes a la mitología del saludador. En primer
lugar, el don de clarividencia –ya mencionado en el fragmento fundacional
de Ciruelo– evoluciona aquí hasta convertirse en un ejercicio abierto de
segunda vista; en efecto, el sanador puede ver la enfermedad en el interior
del padre de Torquemada cuando éste no manifiesta aún síntoma alguno,
cuando no tiene siquiera conciencia de haber sido mordido por un perro
rabioso:
“‘Dezidme, señor: ¿a vos os ha mordido algún perro?’ Mi padre, que ya
casi lo tenía olvidado, le respondió: ‘Un perro salió a mí pocos días ha,
y me quiso morder; pero, ¿por qué lo preguntáys?’ (…). ‘Pregúntooslo
porque (…) yo soy saludador y esse perro que dezís que os sacó sangre
de la pierna, estava raviando (…). Y para que entendáys que digo verdad,
el perro tenía tales y tales señales’, diziendo las mesmas que mi padre
havía visto, de que no quedó poco maravillado”.
La segunda variación que incorpora el relato de Torquemada es la descripción de un ritual de sanación más sofisticado que el simple empleo
del aliento y la saliva. En efecto, el saludador pica con un cuchillo filoso
la nariz del padre de Torquemada y extrae tres gotas de sangre, que coloca
en una escudilla. Media hora después “miraron la sangre que estava en el
plato, que no la havían quitado de su presencia, y hallaron en cada una
la medicina española (siglos XIV-XVIII), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y LetrasUniversidad de Buenos Aires, 2001, pp. 247-290.
20
Se trata de un fenómeno similar al que los hagiógrafos detectaron en la evolución
de las leyendas de los santos cristianos. Sobre el concepto de trazo flotante véase
Hippolyte Delehaye, Les légendes hagiographiques, Bruxelles, Société des Bollandistes,
1955 (1905), p. 23.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
(…), un gusano vivo, bullendo. Y entonces el saludador le dixo: ‘…veys
aquí todo el daño que el perro os havía hecho”.21
La transición entre los siglos XVI y XVII aporta un testimonio valioso
sobre la contaminación de la creencia con elementos extraídos de otros
complejos míticos paneuropeos. En las Disquisitionum magicarum (Lovaina,
1599-1600), el jesuita Martín del Río agrega nuevos trazos a la leyenda del
saludador. En primer lugar, afirma que los saludadores se reconocen entre
sí con sólo mirarse, pues perciben de inmediato las marcas de nacimiento
que llevan grabadas en sus cuerpos: “dicunt naturaliter vnum salutatorem ab
aliis salutatoribus cognosci, licet eum prius nunquam viderint, quod signum alicuius
notae illis à daemone impressae”.22 En segundo lugar, Del Río señala que los
séptimos hijos en la continua generación de varones están destinados a
convertirse en saludadores según la creencia popular: “falluntur dum putant
hanc vim competere septimo cuique filio, si masculinum ordinem femineus partus
non interruperit”.23 De todos los trazos incorporados con posterioridad a
las primeras cristalizaciones del mito, ninguno alcanzará en el futuro un
éxito comparable al de esta identificación entre los septenarios y la figura
del saludador.
El complejo folklórico continuó incorporando elementos que profundizaron la alteración de la versión canónica instalada a comienzos del
siglo XVI. En el Tribunal de superstición ladina (Huesca, 1631), el presbítero aragonés Gaspar Navarro menciona una nueva y sugestiva facultad
del saludador ibérico: su innata capacidad para detectar brujas. Navarro
afirmaba al respecto: “dizen que conocen las Brujas, y Brujos, como en
algunas ocasiones se han visto, que la gente ignorante y necia han lleuado
algunos Saludadores a ciertos lugares, para que les dixessen quien eran
Brujas, o Brujos (…), y estos dizen, esta y aquella son Brujas…”.24 Aun21
Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, en Obras completas, Biblioteca Castro,
Madrid, Turner, 1994, tomo I, pp. 731-732.
22
Martino del Rio, Disquisitionum magicarum libri sex, Lovanii, 1599, tomus primus, p. 40:
“dicen que un saludador es reconocido de manera natural por los otros saludadores”.
23
Ibid., p. 41: “piensan que este poder compete al séptimo hijo, si un parto femenino
no interrumpe la sucesión de varones”.
24
Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del
Demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en Hechizos,Agueros (...) y semejantes
acciones vulgares, Huesca, 1631, fol. 91v.
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que este rasgo espectacular tuvo un carácter netamente coyuntural (duró
poco tiempo –finales del siglo XVI, comienzos del siglo XVII– y afectó
particularmente a los saludadores del Levante peninsular) contribuyó a
incrementar de manera exponencial el prestigio e influencia locales de esta
peculiar estirpe de taumaturgos rurales. La inmunidad a las heridas era
otro de los rasgos novedosos subrayados por Navarro: algunos saludadores
se decían capaces de doblar como un arco la hoja de una espada, apoyando
la punta sobre el pecho y la empuñadura contra la pared.25
Sin embargo, el ejemplo más acabado de la extraordinaria plasticidad
del mito del saludador, de su infinita capacidad para incorporar trazos
ajenos a su leyenda, es su asociación tardía con la expulsión de demonios
y el exorcismo popular. En 1653, el fiscal del arzobispado de Zaragoza
denuncia ante la Inquisición al saludador Pablo Borao. Se lo acusaba de
exorcizar mujeres aún cuando nunca había sido consagrado sacerdote ni
recibido las órdenes menores. Borao intentó neutralizar los cargos aludiendo a su profunda piedad personal: se confesaba y comulgaba todos los
días, y curaba por medio de la oración mental que practicaba junto con los
posesos. También afirmaba haber visto a la Virgen María –”se le apareció
ahuyentando los demonios”–, a muchos santos y ángeles, y a las almas del
Purgatorio.26 Pronto confesó el origen de sus poderes sanadores: “se jactaba tenía un Christo en el paladar, en la mano derecha la rueda de Santa
Cathalina y en la espalda un quadro figurando la Santissima Trinidad como
la pintan, dizenlo diezioçho testigos”.27 Sostenía que su saliva tenía virtud
para curar toda clase de enfermedades, y por ello solía trazar cruces con
la lengua sobre el vientre de las mujeres afectadas por maleficios. Borao
atribuía poderes similares al semen y a la orina, según un patrón arcaico
que confería a los fluidos corporales la virtud de transmitir la gracia que
habitaba el cuerpo del taumaturgo.28 En prisión confesó que muchas de
las fórmulas contra los demonios que incluía en las filacterias que confec25
Ibid., fol. 93 r.
María Tausiet, Abracadabra Omnipotens. Magia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna,
Madrid, Siglo XXI, 2007, p. 157.
27
Ibid., p. 151.
28
Cabe aclarar, sin embargo, que en el caso de Pablo Borao todo indica que el curandero se aprovechaba de estas creencias arcaicas para abusar sexualmente de sus
pacientes; véase María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, pp. 153-155.
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cionaba las había hallado en el Malleus Maleficarum, el texto fetiche de la
demonología radical tardo-escolástica.29 Treinta años después compareció
ante el tribunal inquisitorial de Zaragoza Juan José de Venegas, un saludador oriundo de Estambul. La relación de causa de 1685 confirma que el
curandero afirmaba poseer un enorme Cristo gravado en el pecho, y que
“dezia entraría en un orno quando estuviera mas encendido y mediria una
barra de yerro encendida con las manos o con los pies descalzos”. Pero
nada se comparaba con el dominio que ejercía sobre los malos espíritus:
“había saludado a una muchacha espiritada y (…) había hecho bajar a los
demonios al tobillo del pie y los habia atado alli, [porque] tenía gracia y
potestad sobre los demonios”.30
La literatura antisupersticiosa producida durante el siglo XVIII demuestra que el mito continuaba evolucionando. Benito Jerónimo Feijóo nos
presenta nuevas variantes en el Teatro Crítico Universal (Madrid, 1726-1740).
En primer lugar, para el benedictino la virtud de aquellos sanadores residía
en su aliento, en “el soplo fuerte y frío de que usan los Saludadores”;31
la curación por medio de la saliva, que ocupaba un lugar central en las
descripciones renacentistas de Ciruelo y Castañega, se diluye aquí por
completo. El benedictino invertía también la tradicional complexión
física del cuerpo del saludador: el hálito que producía la cura ya no era
cálido, sino frío. El aliento no sólo sanaba; también provocaba la muerte
de los animales enfermos: “del Saludador famoso que he dicho, había yo
oído contar que, quando quería, con un soplo derribaba muerto à qualquiera animal rabioso”.32 Como lo demuestra el caso de Pablo González,
procesado por el tribunal inquisitorial de Logroño a mediados del siglo
XVIII, el potente hálito también podía ocasionar la muerte de las personas
hidrofóbicas –González se consideraba responsable del deceso de un niño,
al que había saludado en Barcelona con el consentimiento de sus padres33.
Las marcas de nacimiento se diversifican en tiempos del Iluminismo: a la
señal de Santa Catalina, presente en el cielo del paladar, se agrega una cruz
29
Ibid., p. 163.
Ibid., p. 149.
31
Fray Benito Gerónimo Feijóo y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 1
32
Ibid., p. 9
33
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, París,
L’Harmattan, 2006, p. 141.
30
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debajo de la lengua o una rueda sobre el pecho. Convencido del carácter
artificial de esta señales, Feijóo atribuye el hecho al peligro que implicaba imprimirlas en la boca: “me parece que los que usan este artificio, es
natural que impriman la rueda en otra parte del cuerpo antes que en la
boca, por ser aquello mucho menos peligroso, y molesto; y me confirma
en este pensamiento el caso práctico que refiere el Doctor Don Francisco
Ribera, de un Saludador que tenía dicha rueda en el pecho”.34 Más allá de
la consabida referencia a Santa Quiteria y a Santa Catalina, los sanadores
de la rabia dieciochescos también solían invocar la protección de otras
figuras de la mitología cristiana. El saludador Joseph Ignacio del Castillo,
encarcelado en Zamora en 1771, curaba la rabia recurriendo a San Cosme
y a San Damián; Del Castillo se caracterizaba también por un peculiar
método de sanación: soplaba sobre los perros enfermos, les mordía las
orejas, y luego succionaba la sangre que manaba de las heridas.35
Más de dos siglos después de las primeras descripciones detalladas del
mito, las proezas con el fuego adquieren una dimensión decididamente
espectacular.Ya no se trataba solamente, como en tiempos de Ciruelo, de ingresar en un horno caldeado o de tomar con la mano carbones encendidos:
en los albores del Siglo de las Luces los saludadores podían extinguir con
la lengua un ascua encendida o apagar con un soplo el fuego más intenso.
Las mises-en-scène orquestadas por aquellos sanadores ambulantes habían
devenido hiperbólicas demostraciones de poder. En 1696, el saludador
Fulgencio Sevilla elevó un memorial ante el concejo de Murcia, solicitando
autorización para ejercer su oficio en la ciudad. Para demostrar su virtud
estaba dispuesto a pasar cualquier prueba que los ediles quisieran imponerle. La ordalía fue presenciada por varios regidores y por el escribano
mayor de la ciudad. La primera prueba consistió en medir con los pies
descalzos una barra de hierro al rojo; la segunda, en lamerla con la lengua.
Fulgencio Sevilla salió airoso, y fue contratado como saludador a sueldo por
el ayuntamiento local.36 Juan Blázquez Miguel halló en los archivos de la
34
Fray Benito Gerónimo Feijóo y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 6.
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, p. 136.
36
Francisco J. Flores Arroyuelo, El diablo en España, Madrid, Alianza, 1985, p. 189.
Este no fue el único caso de saludadores contratados por los concejos españoles u
oficialmente autorizados a ejercer por las autoridades episcopales; véase José Miguel
Sáez y Pedro Marset, “Profesionales sanitarios en la Murcia del siglo XVIII. Número,
evolución y distribución”, Asclepio, 45 (1993), p. 73; Martí Gelabertó, La palabra del
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Inquisición el sorprendente ejemplo del saludador Francisco Gandía, que
hacia 1758 residía en Oliva, Valencia. A los mordidos por canes rabiosos
les mostraba la Cruz de Caravaca –otra innovación sígnica que perduraría
con éxito hasta muy entrado el siglo XX–, recitaba una oración de su
aparente autoría, escarbaba la herida con un alfiler, y luego succionaba el
veneno. La gestualidad taumatúrgica de Gandía nos confirma que la virtud
de los saludadores ya no parecía concentrase de manera excluyente en su
saliva o aliento. Pero más abrumador resultaba su domino sobre fuego. En
varias oportunidades el pueblo entero lo había visto ingresar en el horno
y retirar los panes recién elaborados; en una ocasión, un médico de la localidad lo descubrió comiendo un pescado dentro del mismo fogón.37 Las
comunidades rurales solían transformar el dominio sobre el fuego en el
rito de pasaje que señalaba la irrupción de un nuevo sanador carismático.
Así ocurrió con Antolín Magdaleno, procesado por la Inquisición logroñesa
en 1760: cuando contaba con 14 o 15 años sus vecinos lo habían obligado
a caminar con los pies descalzos sobre una barra de metal ardiente, con
el argumento de que todo buen saludador debía poder hacerlo sin sufrir
daño alguno.38
Aunque el arte de sanar el mal de la rabia parece haber sido una competencia exclusivamente masculina, un proceso inquisitorial tardío demuestra
que, en ocasiones, el oficio también podía ser ejercido por mujeres. En
julio de 1755, el tribunal de Cuenca condenó por supersticiosos los ritos
y conjuros que la sexagenaria saludadora Isabel Gil utilizaba para curar la
rabia y predecir el porvenir. Esta vecina de Mira del Río había heredado de
predicador, pp. 345-347; Juan Blázquez Miguel, Yecla en su Historia: desde los primeros
pobladores hasta la Guerra de Independencia, Toledo, Arcano, 1988, p. 81; Antonio Peñafiel Ramón, “Cara y cruz de la medicina murciana del setecientos: Pervivencia del
saludador”, Murgetana, 71 (1987), pp. 73-81.
37
Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España,
Toledo, Arcano, 1989, p. 214. Episodios como éste potenciaban el prestigio de esta
estirpe de sanadores. De hecho, a fines del siglo XVII los saludadores llegan al Alcázar
real: en 1696 un renombrado saludador manchego fue llamado a palacio para tratar
el mal incurable que afectaba a la reina madre, Mariana de Austria; véase Carmelo
Lisón Tolosana, Demonios y exorcismos en el siglo de oro, Madrid, Akal, 1990, p. 20;
Duque de Maura, Supersticiones de los siglos XVI y XVII y hechizos de Carlos II, Madrid,
Calleja, s/f (1950 ?), pp. 57-58.
38
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, p. 139.
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su madre la virtud taumatúrgica que le permitía tratar la hidrofobia y toda
clase de enfermedades contagiosas. Afirmaba que cuando ella muriera el
don pasaría a su hijo –de acuerdo con la inveterada tradición que estipulaba
que los sanadores carismáticos sólo podían comenzar a ejercer su oficio
una vez que se produjera el fallecimiento del progenitor que les transmitía la gracia. La oración que Isabel Gil utilizaba con los seres humanos
aludía a la Santísima Trinidad, a Jesús de Nazareth y a Santa Quiteria, por
cuya virtud esperaba librar a los dolientes del mal de ojo, de la rabia y de
toda ponzoña corrompida. Para bendecir al ganado utilizaba un conjuro
diferente, que incluía una invocación al arcángel Gabriel.39 Durante más
de treinta años la curandera ejerció su oficio en la jurisdicción conquense,
y gracias al prestigio alcanzado –o al temor que sus ambiguos poderes
provocaban– las villas de Fuentes, Trijueque y Viruega le entregaban dos
fanegas de trigo al año para que santiguara a los animales del término.40 De
hecho, la caída en desgracia de la saludadora comenzó cuando el concejo
de Fuentes interrumpió el pago del estipendio. La mujer reaccionó de
manera airada, y a los pocos días un enorme mastín hidrofóbico irrumpió
en la aldea, mordiendo y contagiando a la mayor parte de los canes del
vecindario. El párroco, que debió sacrificar a su perro a raíz del episodio,
terminó denunciando a la curandera ante el Santo Oficio. Los inquisidores
condenaron a Isabel Gil a permanecer tres años en la cárcel de la penitencia. Allí debía instruirse en la sana doctrina cristiana y prepararse para
una confesión general. Todos los días debía salir de su prisión para rezar
el rosario y el Salve Regina en una ermita cercana. El tribunal también la
desterró por cuatro años de los lugares en los cuales había ejercido su
oficio, y ordenó a los curas locales que condenaran desde el púlpito los
supuestos poderes de los sanadores populares.41
En Portugal, el mito del saludador adquirió algunos rasgos extremadamente originales, lo que nos permite sostener la existencia de una específica versión lusitana del complejo. En una primera fase, los saludadores
portugueses parecen haberse especializado de manera casi excluyente en
la curación del ganado enfermo; sólo lentamente extendieron su accionar
39
Ibid., p. 142.
Sebastián Cirac Estopiñán, Los procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la
Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca), Madrid, CSIC, 1942, p. 63.
41
Ibid., p. 244.
40
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a los seres humanos. El procedimiento que empleaban también tenía rasgos
particulares. A diferencia de los saludadores españoles, que otorgaban a
la saliva un papel destacado en los rituales curativos, sus colegas lusitanos
bendecían agua con sal e hisopeaban al ganado con una rama de laurel.42
El término saludador no era el único empleado en Portugal para referirse
a estos taumaturgos campesinos. También se los denominaba benzedeiros43
o bentos.44 Desde finales del siglo XVII se generaliza en todo el país el uso
del vocablo curandeiro, que en el habla común comienza a desplazar al
término más arcaico de saludador; la práctica inquisitorial, sin embargo,
continuó siempre estableciendo un matiz diferencial entre ambas palabras,
reservando la expresión saludador para aquellos que afirmaban curar por
un don divino adquirido desde la cuna.45
La originalidad del saludador portugués no se agota en las especificidades lingüísticas. Desde el siglo XVI se especializó en la identificación de
feiticeiras y en la neutralización de maleficia. Con frecuencia atribuía el origen de las enfermedades misteriosas al espíritu de los muertos. Pedro Anes,
saludador del término de Sousel, diagnosticó la dolencia que aquejaba a una
niña recurriendo a un recipiente de agua con sal, que él mismo bendijo por
medio de soplidos y de la señal de la cruz. Gracias al ritual descubrió que la
causa de la enfermedad era el alma de la madre de la pequeña, enfurecida
con el resto de la familia que se negaba a cumplir un voto religioso que
la mujer había formulado cuando todavía vivía.46 Los benzedeiros lusitanos
demostraban una capacidad de contacto con el mundo de los espíritus de
que carecían sus colegas españoles. Confirma esta presunción el hecho de
que muchos saludadores vernáculos diagnosticaran las enfermedades y
prescribieran los tratamientos por medio de la interpretación de los sueños.
42
Francisco Bethencourt, “Portugal: A Scrupulous Inquisition”, in Bengt Ankarloo
and Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft: Centres and Peripheries,
Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 410,
43
Francisco Bethencourt, O imaginário da magia. Feiticeiras, saludadores e nigromantes no
século XVI, Lisboa, Projecto Universidade Aberta, 1987, p. 55.
44
José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas. O medo e a necessidade dos mágicos na diocese
de Coimbra (1650-1740), Coimbra, Livraria Minerva, 1992, p. 78.
45
Timothy D.Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition.The Repression of Magical
Healing in Portugal during the Enlightment, Leiden, Brill, 2005, p. 49.
46
Francisco Bethencourt, O imaginário da magia, pp. 54-55.
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Tal era el caso del labrador Jorge Anes Castro, un saludador de la aldea
de Porches, Algarve, que tenía entre sus clientes al concejo de Évora y a
la mismísima familia real; según narraba el propio curandeiro, una vez que
los dolientes le describían el mal que los afectaba “a noyte seguynte sonha
os remedios que ha de dar a cada hum”.47 Los sueños servían también como
investidura simbólica de los taumaturgos locales. Muchos comenzaban
sus carreras a partir de una serie recurrente de imágenes proféticas. Así
ocurrió con el mencionado Anes Castro: el descubrimiento de su vocación tuvo lugar a los trece o catorce años, cuando guardaba bueyes en el
campo y repetidamente soñaba que bendecía a un niño en el desierto.48
En ocasiones, el contacto con lo sobrenatural cristiano resultaba aún más
explícito, y las apariciones reemplazaban a los sueños. Un ejemplo acabado
es Gaspar Martins, quien recogiendo agua junto al pozo se encontró con
“hũa molher vistida de branquo com hũa malegua daguoa na mão esquerda a na
direita trazia hum ramo dallicrim e com a mão direita (…) bemzera tres vezes a
malega daguoa”. Martins creía que la deslumbrante aparición era Nossa Senhora da Luz.49 El papel de las apariciones adquiría aún mayor importancia
en la diócesis de Coimbra. En 1656, el bento Pedro Fernandes se presentó
espontáneamente ante un visitador eclesiástico para dar cuenta del origen
de su poder. En la noche del 23 al 24 de junio de 1640, poco antes del
canto del gallo, vio como un resplandor descendía desde el techo de su
vivienda y se posaba a la vera del lecho; inmerso en la luz enceguecedora
Fernandes reconoció a San João Baptista, quien le dijo: “tudo o que curares
será bem aventurado e [tudo o que] vires nos olhos de cousas danadas sera salvo”.
Antes de partir, la misteriosa aparición marcó a Fernandes con una señal
en la boca, “que era uma marca de Deus”.50 En ocasiones específicas, la visión
daba lugar a espectaculares travesías en éxtasis. En 1697, Bento Assunção,
un niño sanador nacido en la aldea de Punla, obispado de Coimbra, explicó
a los inquisidores que había recorrido el cielo y el infierno bajo la guía de
nossa Senhora, con quien dialogaba tres veces por semana –los miércoles,
sábados y domingos.51 Como en España, las señales de los saludadores
47
Ibid., p. 62
Ibid., pp. 139-140.
49
Ibid., p. 140.
50
José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas, pp. 202-203.
51
Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, pp. 357-358.
48
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
portugueses eran variadas. Maria Barradas tenía una cruz en el cielo de la
boca, a la que se sumaba una segunda señal que aparecía sólo los viernes:
un Cristo crucificado. João Manuel, del pueblo de Midões, tenía una cruz
en la palma de la mano izquierda. Pero la mayor innovación la aporta
Martinho Afonso en 1702: se consideraba bento porque había llorado tres
veces en el vientre de su madre.52
Los Pirineos no fueron obstáculo para al avance del singular folklore
del saludador. Muchos testimonios dan cuenta de la presencia del mito en
el sur de Francia.53 En 1770, el concejo deOlette, en el Haut Conflent,
intentó contratar los servicios de Jean Salvador, un curandero del cantón
de Thuir que se presentaba como saludador –término que las fuentes
francesas reproducen en castellano.54 A mediados del siglo XIX muchos
saludadores galos prosperaban en el departamento de Pyrénées-Orientales,
vendiendo subscripciones a personas interesadas en recibir su asistencia
ante un eventual ataque de perro o lobo rabioso.55 Cabe aclarar que las
influencias culturales no circulaban en una única dirección; los folkloristas
decimonónicos confirman que en el Rosellón español el complejo ibérico
podía asumir algunos trazos míticos de indudable origen francés: “le vulgaire
assure qu’ils [les saludadors] ont une marque distinctive au palais de la bouche
comme une croix ou une fleur de lys”.56
52
Ibid., pp. 203-204.
En el presente resulta dificil determinar en qué momento el mito del saludador
ibérico penetra en territorio francés. Fuentes de finales del siglo XVI atestiguan la
existencia del término salueur, aplicado a los familiares de Santa Catalina que afirmaban
tener dominio sobre el fuego; véase Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au
siècle des Lumières, pp. 128-129.
54
Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, 1770-1830:The Social
World of Medical Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. 32.
55
Ibid., p. 288.
56
Joseph Sirven, “Les saludadors”, Société agricole, scientifique et littéraire des Pyrénéesorientales, 14 (1864), p. 116. Citado por Marc Bloch, Los reyes taumaturgos., pp.
271-280: “el vulgo asegura que [los saludadores] tienen una marca distintiva en el
paladar de la boca, con la forma de una cruz o de una flor de lis” (la traducción del
francés es mía).
53
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El complejo mítico del saludador arriba finalmente al siglo XIX.57 Para
entonces, la cantidad de elementos incorporados del siglo XVI en adelante
conformaban verdaderas capas geológicas de densidad diversa. Al mismo
tiempo, la riqueza de los mitologemas que rodeaban el núcleo originario
de la creencia daban lugar a un número casi infinito de combinaciones
posibles. Los nichos culturales locales también dejaban su impronta en la
configuración vernácula del mito. A mediados del siglo XIX, por ejemplo, Santa Quiteria había desplazado por completo a Santa Catalina como
protectora de los saludadors en los Pirineos Orientales: antes de soplar y
succionar sobre la herida, los saludadores pirenaicos daban a besar a sus
pacientes una cruz llamada de Santa Quiteria; de hecho, nunca empezaban
su carrera pública sin antes acudir a una iglesia en la que fuera venerada
la santa –una de las más frecuentadas era la antiquísima abadía de Besalú,
en Girona.58
De todos modos, y a pesar de los trazos nuevos incorporados en los
siglos precedentes, en casi todas las referencias decimonónicas siempre
resulta posible identificar varias de las características de la versión canónica descripta por Pedro Ciruelo en la década de 1530. El 6 de marzo de
1842, Vicente de la Fuente publica en el Semanario Pintoresco Español el
artículo “La rabia y los saludadores”, en el que se describen los atributos
de un célebre saludador contemporáneo; tenía tres señales de nacimiento
impresas en el cuerpo: “la rueda de Santa Catalina perfectamente formada
en la parte superior, ó cielo de la boca”, “una cruz en el pecho, á nativitate”
y “una cabeza de perro perfectamente formada en el ambés”. Como en el
pasado, sin embargo, la proeza que más asombraba a los contemporáneos
era el señorío sobre la materia ígnea: “trajeron al punto una gran ascua; el
saludador la cogió con sus callosas manos, y la partió en dos trozos manejándola sin dar señales de dolor. En seguida dejó una parte de ella sobre
un plato y principió a echarle su hálito y a lamerla, cuidando siempre de
57
Al respecto, véase Enrique Perdiguero, “Magical Healing in Spain (1875-1936):
Medical Pluralism and the Search for Hegemony”, in Willem de Blécourt and Owen
Davies (eds.), Witchcraft Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press, 2004, pp. 137-138.
58
Joseph Sirven, “Les saludadors”, pp. 116-118.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
alentar sobre ella, al tiempo de irla á tocar con la lengua”.59 De la Fuente
priorizaba así los aspectos más misteriosos y espectaculares del accionar
del saludador. Lo mismo hacía el escritor costumbrista José Selgas y Carrasco. De hecho, en su novela El saludador, publicada en Madrid en 1887,
el protagonista adquiere dimensiones decididamente sobrenaturales; amén
de sus consabidos poderes –el dominio sobre fuego, la cura de la rabia– el
autor le atribuye la capacidad de dominar los elementos a su antojo: “imaginaos que detiene el rayo en medio de las nubes y el trueno en medio de
los aires, que suspende el torrente que se precipita, y apaga el incendio
que ruge, con sola su presencia. Eso hace, porque eso es lo mismo que
detener el furor convulsivo de un animal o de un hombre herido por el
puñal de la hidrofobia”.60
Sin embargo, los relatos más convencionales continuaban enfatizando el
carisma taumatúrgico de los saludadores. La Noticia de las Cosas Memorables
de Guipúzcoa (1868), del jurista e historiador vasco Pablo de Gorosábel,
nos proporciona la siguiente síntesis: los saludadores vascos tienen virtud
para curar las mordeduras de los perros rabiosos; goza de este concepto
el séptimo hijo varón de una familia; acostumbran realizar una incisión en
la mordedura y “chupan en ella todo cuando pueden la sangre inficionada
del veneno”; por último, “para dar a este acto cierto aire de religiosidad,
invocan con una cruz a la Santísima Trinidad, así que a varios santos y santas,
concluyendo con dar tres Soplos”.61 Los saludadores no sólo curaban la
hidrofobia sino que ellos mismos se consideraban inmunes a las mordeduras
de los animales enfermos:
“citaré un caso ocurrido con José Antonio de Iraola, afamado saludador
de la aldea de Goyaz. Se sabe que este empírico curandero fue llamado, y
fue a Vizcaya el año de 1860 a curar a un hombre que había sido mordido
por un perro rabioso (…). Había en la casa del mordido un perro de
malas condiciones, a quien sus familiares quisieron tener atado, mientras
59
Citado por Juan Francisco Blanco, Brujería y otros oficios populares de la magia, Valladolid, Ámbito, 1992, p. 254.
60
José Selgas y Carrasco, El saludador, Madrid, 1887, p. 219. Citado por Francisco
J. Flores Arroyuelo, El diablo en España, p. 191.
61
Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa o Descripción de la
provincia y de sus habitadores: exposición de las instituciones, fueros, privilegios, ordenanzas y
leyes: reseña del gobierno civil, eclesiástico y militar: idea de la administración de justicia, etc.,
Tolosa, Imprenta de E. López, 1899, tomo I, p. 359
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el saludador permaneció en ella; pero éste, fiándose en su supuesta milagrosa virtud antirrabiosa, se empeñó en que el tal perro estuviese suelto
(…). Andando, pues, de esta manera, le mordió al mismo saludador
en la cara, y vuelto a su casa, murió a consecuencia de esta herida a los
cuarenta y seis días”.62
En la década de 1880, el folklorista toledano Eugenio Olavarría y
Huarte nos proporciona la más exhaustiva síntesis finisecular del complejo
del saludador:
El conoce a simple vista, si el enfermo que le presentan está efectivamente
amenazado de hidrofobia; é, mediante una bendición, y más comúnmente
algunos esputos que arroja en una jofaina de agua, ve en el fondo la figura
del perro, y en su aspecto conoce si estaba o no rabioso; (…) quita á la
herida, por medio de la succión, el virus venenoso que dejó en ella el
animal; (…) va de pueblo en pueblo bendiciendo los ganados que se le
presentan reunidos en la era y saludándolos con su aliento en nombre
de Dios (…). El saludador es un hombre que nació en Viernes Santo, á
las tres en punto de la tarde, hora precisa en que murió Jesús, (…) en
testimonio de lo cual tiene una cruz perfectamente grabada en el paladar.
Tres veces lloró en el vientre de su madre, la cual tuvo buen cuidado de
callarse el suceso maravilloso. Hay algunos que tienen el poder de ver
abiertas todas las sepulturas cuando entran en un cementerio el día 1º
de Noviembre (…). Generalmente se cree que poseen doble vista, que
saben ya, con antelación, cuándo y quién le va á ir á buscar para asistir á
algún enfermo, y pueden coger un hierro ardiendo y tenerlo en la mano
sin quemarse.63
Como vemos, el mito continuaba incorporando de manera constante
nuevos elementos, sin desprenderse por ello de sus trazos originarios.
Constatamos, por ejemplo, que en la síntesis de Olavarría se atribuye a
los saludadores haber nacido el Viernes Santo y ser capaces de ver a los
muertos en sus sepulturas, características típicas de otra figura del folklore
peninsular: el zahorí.64
62
Ibid., p. 360.
Eugenio Olavarría y Duarte, “Supersticiones españolas de medicina popular”, en
George William Black, Medicina popular, Barcelona, Alta Fulla, 1982 (1889), pp.
330-331.
64
En el siglo XVII, los propagandistas de la monarquía intentaron explotar la
circunstancia de que el rey Felipe IV hubiera nacido un Viernes Santo, tratando
63
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
A fines del siglo XIX el médico y folklorista asturiano Eladio García
Jove logró entrevistarse con la madre de un precoz saludador de dos años
y medio de edad. El niño era el séptimo hijo varón consecutivo y curaba
heridas y llagas con solo soplarlas. García Jove relata la experiencia en sus
Errores populares de Asturias (Oviedo, 1891): “un sencillo campesino nos
condujo a aquel caserío tan visitado por enfermos de lejanos concejos que
acudían (…) a buscar salud en los residuos orgánicos de un desgraciado
niño que, anémico y raquítico, se desarrollaba imperfectamente en la mísera
vivienda de aquel escondido pueblo”. El cronista alude aquí a las virtudes
curativas atribuidas a las secreciones del pequeño curandero: la saliva
sanaba las enfermedades de los ojos; la leche que fluía del pecho materno
cuando el niño se desprendía quitaba el dolor de cabeza; la orina hacía
desaparecer toda clase dolores, por rebeldes que fueran. La madre supo
que su hijo tendría poderes especiales porque lo oyó llorar en el vientre en
dos oportunidades: “un día, no lo olvidaré mientras viva, el veintiuno de
septiembre, día de San Mateo, sentí agitarse el nuevo ser en mis entrañas
y le oír llorar perfectamente (…). El día once de diciembre del mismo
año, hallándome a la orilla del río, lavando (…), oí por segunda vez llorar
al niño”. Atribuían al pequeño marcas de nacimiento en la lengua y el
paladar: “lo primero que se apresuró a enseñarnos la solícita madre, fue la
bóveda del paladar y la lengua de su hijo, allí estaban (…) una rugosidad
de la mucosa palatina en forma transversal sobre la línea blanquecina de la
unión de los dos maxilares superiores, simulando una cruz, y unas líneas
o cortes semicirculares en la lengua, que eran las letras misteriosas (…).
–‘¿Qué dicen esas letras?’, pregunté yo. –‘Dios’, me contestó ella, con
tono sentencioso”.65
Como no podía ser de otra manera, el complejo del saludador se
difunde también por Hispanoamérica. En el siglo XVII el Santo Oficio
de fortalecer con ello el carisma real; véase Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred:
Imposture, Inquisition and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain, Leiden,
Brill, 2005, p. 42. Según la leyenda, por haber nacido en dicho día Felipe IV podía
ver a los asesinados tal como estaban en el momento de su muerte; por eso, para
esquivar tales visiones que le habían asaltado en su juventud solía caminar erguido y
con los ojos orientados hacia el cielo; véase Elviro Martinez, Brujería asturiana, León,
Everest, 1987, p. 141.
65
Citado por Jesús Callejo y José Antonio Iniesta, Testigos del prodigio. Poderes ocultos
y oficios insólitos, Madrid, Anaya, 2001, pp. 44-46.
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limeño condenó a varios sanadores carismáticos que portaban cruces en
el pecho y en el cielo de la boca.66 La inquisición novohispana supo ser aún
más implacable: en 1659 fue ejecutado en México el saludador Francisco
López de Aponte, especializado en la cura de dolencias oftalmológicas.
Solía acercar a su boca el hisopillo con el que limpiaba los ojos de sus
pacientes, pues en su vaho residía la virtud sanadora. También se decía
zahorí, y se atribuía el poder de leer los pensamientos ajenos.67 En el siglo
XVIII la leyenda del saludador era bien conocida en el Tucumán colonial.
Durante el proceso por hechicería que el cabildo de Santiago del Estero
le sigue en 1761 al zambo Marcos Azuela, el juez quiso saber qué virtud
tenía el acusado en el aliento y en el tacto;68 el complejo mítico aparece de
manera explícita en el alegato del abogado de Azuela, cuya estrategia era
asimilar las prácticas de su defendido a la gracia gratis data que se atribuía
a los saludadores españoles:
ha esto tambien se agrega y parece muy del caso que los saludadores del
Reyno de España con el aliento contenido en su soplo matan al animal mas
robusto que padece mas de ravia y lo mismo a qualquier perzona razional
liziado de este achaque, (…) llegando a tanto su virtud qe. con un soplo
o poniendo las manos enzima apagan una varra de fierro acavado de salir
de la fragua y aun viendo esta y otras pruebas qe. parecen imposibles no
se les embaraza y por ser nazidos con esa gracia.69
A finales del siglo XIX, los saludadores proliferaban también en la
campaña rioplatense.70 Daniel Granada, etnógrafo y filólogo español
afincado en Montevideo, describe con detalle la creencia y considera a
los saludadores como los precursores inmediatos del tatadiós y del mano66
José Toribio Medina, Historia del Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Lima,
Santiago de Chile, 1887, p. 389.
67
Antonio García-Molina Riquelme, “El Auto de Fe de México de 1659: el saludador
loco, López de Aponte”, Revista de la Inquisición, 3 (1994), p. 185.
68
Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el
Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, p. 222.
69
Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero, Tribunales, leg. 13, exp. 1052
(1761), fol. 188-189 (foliación privada). Agradezco a mi colega Judith Farberman
su generosidad para compartir conmigo este documento inédito.
70
José Pedro Barrán, Medicina y sociedad en el Uruguay del Novecientos, Montevideo,
Ediciones de la Banda Oriental, 1994, tomo I, p. 34.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
santa, variantes locales del curanderismo rural.71 Granada da cuenta de
un célebre saludador que vivía en la provincia argentina de Entre Ríos en
tiempos de Justo José de Urquiza: los pobladores locales lo consideraban
retobado, es decir, inmune a las balas de plomo.72 A comienzos del siglo
XX los etnógrafos detectan en Chile la figura del Perspicaz, curandero
y adivino que nacía con una cruz impresa en el paladar, y a quien se oía
llorar en el vientre materno muchas veces antes de nacer; el folklorista
Julio Vicuña Cifuentes no tenía dudas al respecto: “el Perspicaz chileno es
el Saludador español”.73
Durante el siglo XX se asiste a la implosión del complejo del saludador.
En ninguna región se percibe con tanta claridad este fenómeno como en
Cataluña. El saludador mantiene incólumes algunas de sus características
tradicionales: cura la rabia; nace el Viernes Santo, o bien a las doce en
punto de las noches de Navidad o de San Juan; tiene una cruz en el paladar;
toca el fuego sin quemarse; apaga incendios con siete soplos, llora en el
claustro materno. Pero los folkloristas detectan también otros sanadores
populares que asumen algunos de los rasgos que tradicionalmente habían
correspondido a la figura del saludador. Los caterius, por ejemplo, son los
nacidos el día de Santa Catalina: tienen una rueda en el paladar y curan
quemaduras haciendo signos o tocándolas. Los xucladors nacen el día de
San Judas; tienen una mancha roja en el interior de las fauces y curan toda
clase de heridas –por gangrenosas que fueran– mediante un procedimiento
de succión. Los setens son los séptimos hijos consecutivos del mismo sexo:
tocan el hierro al rojo vivo sin quemarse, pueden caer de grandes alturas
sin hacerse daño, y curan principalmente las quemaduras y las mordeduras
de perros.74
71
Daniel Granada, Supersticiones del Río de la Plata, Montevideo, A. Barreiro y Ramos,
1896, pp. 385-386. Granada constata, sin embargo, que el nacimiento del futuro
tatadiós o manosanta no venía acompañado ni precedido de ninguna circunstancia
necesaria o fatal
72
Ibid., p. 390.
73
Julio Vicuña Cifuentes, Mitos y supersticiones. Recogidos de la tradición oral chilena,
Santiago de Chile, Imprenta Universitaria, 1915, p. 79.
74
Joan Amades, Folklore de Catalunya, Barcelona, Selecta, 1969, tomo III, pp. 944949; Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya. Barcelona, Edicions La Paraula Viva,
1983, pp. 29-32.
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2. Saludadores, chamanes y licántropos
En un artículo reciente la historiadora y etnógrafa húngara Éva Pócs
sostuvo que los diversos complejos míticos que atraviesan la geografía
europea pueden reducirse, en última instancia, a tres sistemas culturales posibles: el chamanismo, la mitología del Doble, y los fenómenos de
posesión.75¿Es posible reducir el complejo del saludador ibérico a alguno
de estos modelos paneuropeos?
Chamanes y saludadores
Desde la década de 1970, la palabra “chamanismo” se ha transformado
en una de los términos más citados por antropólogos e historiadores de
las religiones. Aunque se ha instalado la sensación de que el chamanismo
constituye un atávico sistema de creencias, se trata en realidad de un fenómeno cuyas referencias históricas inequívocas apenas se remontan algunos
siglos antes del presente. El término “chaman” es de origen tungús, y su
primera aparición impresa se remonta a las memorias del clérigo ruso
Avvakum, editadas en 1672. Veinte años después, el holandés Nicholas
Witsen lo introduce en Occidente.76 Por otra parte, no existen testimonios
directos inequívocos del chamanismo siberiano anteriores al relato del
inglés Richard Johnson, que describe una ceremonia –probablemente de
origen samoyedo– que presenció el primero de enero de 1557, en la costa
noroeste de Siberia.77 El único pueblo europeo que en tiempos históricos
parece haber practicado un chamanismo de tipo siberiano fueron los sami
o lapones. A escala mundial, la más antigua referencia segura al chamanismo euroasiático remite, precisamente, a un episodio relacionado con los
sami; el relato aparece en la Historia Norvegiae, un texto latino escrito c.
75
Véase Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems: Some East-Central
European Examples”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communication with the
Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, p. 132.
76
Gloria Flaherty, Shamanism and the Eighteenth Century, Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 21-42; Vilmos Voigt, “Shaman: Person or Word”, in Mihaly
Hoppál (ed.), Shamanism in Eurasia, Gotinga, Herodot, 1984, p. 14.
77
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, Londres,
Hambledon and London, 2001, pp. 30-32.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
1170-1190, y describe ceremonias que los mercaderes noruegos habrían
observado durante sus contactos con aquellos.78
El chamanismo ingresa de manera definitiva en el mundo académico
occidental con el legendario estudio de Mircea Eliade, Le Chamanisme et
les Techniques Archaiques de l’Extase (Paris, 1951). En efecto, siguiendo las
huellas de los trabajos pioneros deWaclav Sieroszewski,Waldemar Bogoras,
Waldemar Jochelson, y S. M. Shirokogoroff, entre otros, el historiador rumano sentó las bases de un modelo que, en las décadas siguientes, alcanzaría
un éxito extraordinario79. Según Eliade, “una primera definición de tan
complejo fenómeno, y quizás la menos aventurada, sería ésta: chamanismo
es la técnica del éxtasis”.80 El chamán es el especialista en una clase particular de trance, durante el cual su alma abandona el cuerpo para ascender
al cielo o descender al infierno, para entrar en contacto con las grandes
divinidades cósmicas, con númenes intermedios o con los espíritus de los
muertos. Durante sus viajes en espíritu se dedica a capturar y devolver
el alma sustraída de los cuerpos enfermos, a guiar a los muertos hacia su
morada definitiva, y a adquirir conocimientos ocultos. Para realizar estas
travesías extáticas, el alma del chamán asume con frecuencia características
teriomórficas. La vocación del futuro chamán se declara por medio de
una enfermedad iniciática, y la primera serie de viajes extáticos incluye
siempre instancias de desmembramiento y resurrección del cuerpo del
aspirante.81 En toda la inmensa área que comprende el centro y el norte
de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamán
–aunque también se observan fenómenos similares, típicamente chamánicos, en América, Indonesia y Oceanía.82 En su magnum opus, Eliade se
78
R. Grambo, “Shamanism in Norwegian Popular Legends”, in Mihaly Hoppál (ed.),
Shamanism in Eurasia, pp. 391-392; Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and
theWestern Imagination, p. 138.
79
Citamos a continuación el magnum opus de cada de los autores mencionados:Waclav
Sieroszewski, Yakuti, San Petersburgo, 1896; Waldemar Bogoras, The Chukchee,
Leiden, 1908; Waldemar Jochelson, The Koryak, Leiden, 1908; S. M. Shirokogoroff,
Psychomental Complex of the Tungus, Londres, 1935.
80
Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, París, Payot, 1968
(2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 22).
81
Ibid., pp. 45 y ss.
82
Ibid., capítulos IX y X.
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esfuerza por señalar las diferencias entre el chamán y el poseso: el primero
domina sus espíritus, sin transformarse nunca en su instrumento; aunque
se encuentran chamanes verdaderamente poseídos, éstos constituyen, en
realidad, excepciones aberrantes.83
Aun cuando sus parámetros continúan vigentes en diversos ámbitos
académicos, el modelo de Eliade no ha dejado de suscitar críticas en las
últimas décadas.84 Antropólogos e historiadores –tales como Michael
Taussig, Cristiano Grottanelli, Michel Perrin, Caroline Humphrey, Florike
Egmond, Peter Mason y Nicholas Saunders, entre otros– han llamado
la atención sobre los peligros que entraña la reificación de categorías, la
naturalización de constructos teóricos que terminan incorporados en una
lingua franca cuyos vocablos pierden con el tiempo toda especificidad, y en
consecuencia, su capacidad inicial para dar cuenta de la diversidad de las
culturas locales.85 Una de las críticas más agudas del modelo de Eliade ha
83
Ibid., p. 23
Las escuelas antropológicas sudamericanas se encuentran entre las más reacias a
revisar los postulados del modelo de Eliade; cfr. Ana M. Llamazares, “Arte chamánico:
visiones del universo”, en Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola (eds.),
El lenguaje de los dioses. Arte, chamanismo y cosmovisión indígena en Sudamérica, Buenos
Aires, Biblos, 2004, p. 81; Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza, pp. 239-243;
José Antonio Pérez Gollán e Inés Gordillo, “Vilca Uturuncu. Hacia una arquología del
uso de alucinógenos en las sociedades prehispánicas de los Andes del Sur”, Cuicuilco,
1:1 (1994), pp. 99-140.
85
Para Michael Taussig la “migración del alma” se ha transformado en un mero estereotipo y el “chamanismo” en “theWestern projection of a Siberian name” (Michael Taussig,
Shamanism, Colonialism and theWild Man: a Study in Terror and Healing, Chicago, Chicago
University Press, 1987, p.448). Para el equipo de especialistas italianos liderados por
Cristiano Grottanelli el chamanismo es, al igual que el totemismo, el fetichismo, o
el animismo, una invención, o mejor aún, una construcción de los antropólogos y de
los historiadores de la religión (Cristiano Grottanelli, Pietro Clemente, Fabio Dei y
Alessandro Simonicca, “Discussione su ‘Storia notturna’”, Quaderni di Storia, 17:34
[1991], p. 106). Según Michel Perrin, las diversas definiciones de chamanismo no
hacen más que combinar una serie de términos imprecisos extraidos de la psicología
–trance, éxtasis, estado psíquico extraordinario– y de la historia de las religiones
–carisma, profetismo, misticismo– con elementos arbitrariamente arrancados de su
contexto sociocultural específico (Michel Perrin, Les praticiens du rêve: un exemple de
chamanisme, Paris, PUF, 1992, pp. 103-104). Para Caroline Humphrey, “shamanism
is not one thing, but many” (Caroline Humphrey, “Shamanic Practices and the State in
84
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
sido formulada por el historiador británico Ronald Hutton. La cuidadosa
deconstrucción de la categoría ensayada por Hutton pretende restituir a
la noción de chamanismo su especificidad histórico-etnográfica. Para ello
propone una nueva definición del fenómeno, estructurada en torno a tres
componentes esenciales: a) los chamanes han sido agentes especializados en
la comunicación con el mundo de los espíritus; sólo en algunas ocasiones
dichos contactos podían requerir el viaje del alma y las travesías en éxtasis; de hecho, ninguna evidencia confirma que los estados de conciencia
alterada tuvieran lugar siempre o se los considerara imprescindibles para
lograr la comunicación en cuestión; b) el contacto con el mundo espiritual
se lograba durante performances públicas de alto contenido dramático y las
ceremonias tenían lugar ante la vista de numeroso público asistente; c) el
objetivo de la comunicación con los espíritus tenía un carácter eminentemente práctico y el poder del chamán siempre estaba al servicio de la
comunidad.86
Desde que Carlo Ginzburg publicara I benandanti (1966) y Storia notturna (1986), la historia académica se ha visto seducida por el modelo
chamánico, ignorando muchas de las críticas antes mencionadas.87 Diversos
Northern Asia”, in Nicholas Thomas and Caroline Humphrey (ed.), Shamanism, History
and the State, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1994, p. 208); a los chamanes
raramente se los veía como una categoría, sino que se los recordaba como individuos (Caroline Humphrey and Urgunge Onon, Shamans and Elders, Oxford, Oxford
University Press, 1996, p. 183). Tras preguntarse hasta qué punto se justifica hacer
referencia a “something called shamanism”, Florike Egmond y Peter Mason responden:
“very simply, the existing ethnographical literature can produce an exception to any universal
definition of it.There may be certain elements in these constructs that can be found with striking
regularity all over the world” (Florike Egmond and Peter Mason, The Mammoth and the
Mouse: Microhistory and Morpholosy, Baltimore, The John Hopkins University Press,
1997, p. 69). Para Nicholas Saunders, el chamanismo ha demostrado ser una camisa
de fuerza en la intepretación del arte o cultura material prehistóricas, originada en
la confianza acrítica depositada en la actividad chamánica como categoría explicativa
omniabarcadora (Nicholas Saunders, “La ‘estética del brillo’: chamanismo, poder y
arte de la analogía”, en Ana María Llamazares y Carlos Martínez Sarasola [eds.], El
lenguaje de los dioses, p. 135).
86
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 110.
87
Los datos de las ediciones originales son los siguientes: Carlo Ginzburg, I Benandanti.
Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turín, Einaudi, 1966; Storia Notturna.
Una decifrazione del Sabba, Turín, Einaudi, 1986.
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santos vernáculos fueron descriptos como “chamanes cristianos” –en particular, los que manifestaban una extrema facilidad para levitar, viajar en
éxtasis o realizar proezas taumatúrgicas.88 Peter Burke caracterizó como
commercialised shamans a los charlatanes y curanderos populares italianos
de los siglos XVI y XVII.89 Muchos historiadores de la caza de brujas sostuvieron, con mayores o menores matices, la existencia de una indudable
ligazón entre el estereotipo del sabbat –concebido como construcción de
la alta cultura teologal– y los complejos míticos de raigambre chamánica
que aún sobrevivían en el campo europeo temprano-moderno.90 En el
más reciente de estos aportes, un destacado especialista en la materia
continúa asimilando de manera inequívoca los viajes en éxtasis –en este
88
Jean-Michel Sallmann, Naples et ses saints à l’âge baroque, Paris, PUF, 1994, p. 374;
David Gentilcore, From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern Terra
d’Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, pp. 171-172; Lucetta
Scaraffia, La santa degli impossibili.Vicende e significati della devozione a Santa Rita,Torino,
Rosemberg & Selliers, 1990, pp. 84-87; Jean-Michel Sallmann, “Image et fonction du
saint dans la région de Naples à la fin du XVIIIe siècle”, Mélanges de l’École Française
de Rome, 91:2 (1979), p. 864.
89
Peter Burke, “Rituals of Healing in Early Modern Italy”, in Peter Burke, The Historical
Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication, Cambridge,
Cambridge University Press, 1994 (1987), pp. 219-220.
90
Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, München, Deutscher Taschenbuch
Verlag, 2003 (cito por la edición italiana: Esoterismo e magia nel Medioevo. Stregoneria,
esorcismi, sortilegi e incantesimi, traduzione di Fabio Massimiliano Bondani, Roma,
Newton Compton, 2006, pp. 212-227); Wolfgang Behringer, Chonrad Stoeckhlin und
die Nachtschar: Eine Geschichte aus des frühen Neuzeit, München, R. Piper, 1994 (cito
por la edición en inglés: Shaman of Oberstdorf: Chonrad Stoeckhlin and the Phantoms of
the Night, translated by H. C. Erik Midelfort, Charlottesville, University of Virginia
Press, 1998, pp. 142-145); Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches’ Sabbath”, in Bengt Ankarloo and Gustav Henningsen
(eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, pp. 207-215; Gábor Klaniczay, “Shamanistic
Elements in Central European Witchcraft”, in The Uses of Supernatural Power: The
Transformation of Popular Religion in Medieval and Early-Modern Europe, Princeton,
Princeton University Press, 1990, pp. 129-150; Mircea Eliade, “Some observations
on European Witchcraft”, in Mircea Eliade, Occultism,Witchcraft and Cultural Fashions:
Essays in Comparative Religions, Chicago, The University of Chicago Press, 1976 (cito
por la edición en castellano: “Algunas observaciones sobre la brujería europea”, en
Mircea Eliade, Ocultismo, brujería y modas culturales, traducción de Enrique Butelman,
Buenos Aires, Marymar, 1977, pp. 109-143).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
caso, los atribuidos a los líderes valdenses en los Alpes occidentales – con
el chamanismo euroasiático.91
Desde esta perspectiva, ¿existen elementos para caracterizar como chamanes a los saludadores ibéricos?.Tomando particularmente en cuenta las
marcas de nacimiento, François Delpech respondió de manera afirmativa a
la pregunta.92 La cuestión merece, sin embargo, un análisis más cuidadoso.
Del conjunto de trazos del saludador, tres podrían caracterizarse como
cercanos al modelo chamánico: el dominio sobre el fuego, los sueños y
visiones iniciáticos, y los vagidos intrauterinos.
Son innumerables los registros etnográficos en los que los chamanes
aparecen manipulando la materia ígnea sin consecuencias físicas de ninguna
clase.93 Los táltosok húngaros dominaban el fuego y apagaban con facilidad
los incendios.94 En cierto sentido, el dominio sobre el fuego y la incineración podían equivaler a una iniciación ritual. En Sudamérica, quienes
sobrevivían a la descarga de un rayo estaban destinados a convertirse en
curanderos carismáticos.95 En el Bajo Languedoc, un endevinaire local descubrió sus poderes el día en que sintió súbitamente que sus dedos ardían
91
Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and Their Journey to the Other World”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communicating with
the Spirits, Budapest, Central European University Press, 2005, pp. 176-182.
92
François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers
en Europe, XVe-XVIII siècles, Grenoble, Jérôme Millon, 1993, p. 366: “le vecteur qui a
assuré la continuité et la transmission de ce système de croyances jusqu’à l’époque moderne est
sans doute le chamanisme, dont les sorciers d’une part, les saludadores d’autre part sont largement tributaires” (“el vector que ha asegurado la continuidad y la transmisión de este
sistema de creencias hasta la época moderna es sin dudas el chamanismo, del cual,
las brujas por un lado y los saludadores por el otro, son ampliamente tributarios”;
la traducción del francés es mía).
93
Margaret Stutley, Shamanism: An Introduction, London, Routledge, 2002, pp. 25,
103; Ernesto de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo,Torino,
Paolo Boringhieri, 1948 (cito por la edición francesa: Le monde magique. Parapsychologie,
ethnologie et histoire, París, Marabout Université, 1971, pp. 15-81); Mircea Eliade, El
chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, pp. 173, 241, 266, 268, 287.
94
Gábor Klaniczay. “Hungary:The Accusations and the Universe of Popular Magic”, en
Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 245.
95
Armando Pérez de Nucci, Magia y chamanismo en la medicina popular del N.O. argentino,
Tucumán, Editorial Universitaria de Tucumán, 1989, p. 57.
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y comprobó que el pescado que llevaba en su mano se había secado por
completo.96 Todo ello configura una verdadera estética del brillo, según la
cual el conocimiento divino o espiritual es siempre de naturaleza resplandeciente, y el poder cosmológico es inherente a la materia que reluce.97
En el dominio del fuego hallamos, entonces, un claro punto de contacto
entre el chamanismo y el complejo del saludador. Sin embargo, ¿alcanza
este único rasgo para caracterizar como chamanes ibéricos a los saludadores? En rigor de verdad, el dominio sobre el fuego no es más que un
trazo epifenoménico en los diversos modelos chamánicos; en ningún caso
constituye una característica central del complejo siberiano. En su análisis
sobre la caída de las rusalii, el propio Eliade enumera nueve características principales del chamanismo, entre las que no incluye el dominio del
fuego.98 Por otra parte, en muchos ejemplos etnográficos la insensibilidad
ante el calor es reemplazada por una insensibilidad equivalente ante al frío
extremo.99
La investidura simbólica por medio de sueños, apariciones y viajes extáticos puede considerarse otro punto de contacto entre los chamanes y los
saludadores ibéricos. El primer contacto entre el chamán y el espíritu que
suscita su vocación tiene siempre carácter iniciático. En ocasiones adquiere, incluso, un carácter hierogámico –el espíritu protector se transforma
en la esposa celeste del chamán–, del que se perciben claros rastros en el
vínculo que los héroes y las hadas mantienen en el cuento maravilloso.100
96
Jean-Pierre Piniès, Figures de la sorcellerie languedocienne. Brèish, endevinaire, armièr,
París, Éditions du CNRS, 1983, p. 153.
97
Nicholas Saunders, “La ‘estética del brillo’”, pp. 138-139.
98
Mircea Eliade, De Zalmoxis è Gengis-Khan: Études comparatives sur les religions et le folklore
de la Dacie et de l’Europe Orientale, Paris, Payot, 1970 (cito por la edición en inglés:
Zalmoxis:TheVanishing God. Comparative Studies in the Religions and Folklore of Dacia and
Eastern Europe, Chicago, The University of Chicago Press, 1972, p. 193).
99
Ronald Hutton refiere que el investigador soviético A. A. Popov vio como se le
congelaban los dedos, mientras tomaba fotos a un chaman nganasan que trabajaba al
aire libre con una temperatura cercana a los 50 grados bajo cero, y vistiendo solamente una ligera prenda de cuero (Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and
theWestern Imagination, p. 97).
100
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous au Moyen Age. Histoire du double,
Paris, Imago, 1992, pp. 81-82 (edición en castellano: Hadas, brujas y hombres lobo en la
Edad Media. Historia del doble, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta, 1999).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
La Virgen y los santos cristianos que se manifiestan a algunos saludadores
equivalen en términos estructurales a las hadas y ninfas que secuestran,
crían y protegen a los protagonistas de los romances medievales.101 Las
hadas y los santos cristianos constituyen, de hecho, uno de los rostros más
frecuentes de los muertos, de los ancestros de quienes los héroes adquieren
su identidad y sus poderes específicos.102
Este segundo rasgo, sin embargo, tampoco justifica una identificación
plena entre saludadores y chamanes. En el complejo del saludador ibérico,
las visiones y los sueños iniciáticos, aunque ricos en detalles simbólicos,
se limitan de manera exclusiva a los casos portugueses. Nunca fueron un
rasgo distintivo de los saludadores españoles. De hecho, las apariciones y
las experiencias ex-somáticas parecen haber sido una característica propia de los curandeiros portugueses en general, pues aparecen con mucha
frecuencia en historias de sanadores carismáticos que no se asumían como
saludadores.103 Es probable, pues, que en el caso de los bentos lusitanos
estemos en presencia de una configuración específicamente local de la
creencia, con algunos rasgos idiosincrásicos que no pueden considerarse
como características centrales del complejo ibérico.
El último rasgo que parece sugerir una relación estrecha entre saludadores y chamanes es el llanto intrauterino.También en este caso se trata de
un trazo que se incorpora tardíamente a la creencia. Si bien se encuentra ya
consolidado en las relatos del siglo XIX tardío, no aparece con certeza en
los testimonios de los siglos XVI y XVII. Una de las primeras referencias
inequívocas surge del testimonio de un bento portugués de comienzos del
siglo XVIII. No puede descartarse, incluso, que la tardía incorporación de
este rasgo se deba a la influencia americana. En 1688, el adivino Pablo, un
101
Carlos Alvar, El rey Arturo y su mundo. Diccionario de mitología artúrica, Madrid,
Alianza, 1991, pp. 114-115, voz: Dama del lago.
102
Diane Purkiss, At the bottom of the Garden: A Dark History of Fairies, Hobgoblins, and
Other Troublesome Things, Nueva York, New York University Press, 2003, pp. 69-70,
79, 102;Tok Thompson, “Hosting the Dead:Thanatopic Aspects of the Irish Sidhe”, in
Gábor Klaniczary and Éva Pócs (eds), Communicating with the Spirits, pp. 193-203.
103
Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, p. 278; Paiva, Práticas
e crenças magicas, p. 79; Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste algarvio.
Algunas representações da doença e da cura”, Trabalhos de Antropologia e etnologia,
25:2-4 (1985), pp. 292-293.
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Fabián Alejandro Campagne
indio del pueblo de Aconquija a quien solían consultar los jueces seculares
de la ciudad de San Miguel de Tucumán, en el actual territorio argentino,
sostuvo que la gracia se le había anunciado “desde el vientre de su madre”,
donde había hablado antes de nacer.104 Entre los cuna del istmo de Panamá,
uno de los signos que indicaban el nacimiento de un futuro nele (chamán)
era, precisamente, el llanto intrauterino.105
Ninguno de los tres trazos analizados hasta aquí permite por sí mismo fundamentar la identificación entre los saludadores y los chamanes.
De hecho, los principales rasgos del modelo chamánico se encuentran
ausentes del complejo del saludador ibérico: los saludadores no caían en
trance, no entraban en contacto directo con el mundo de los espíritus,
y no realizaban complejos rituales de carácter público al servicio de la
propia comunidad.
Los saludadores y la mitología del Doble
La creencia en el carácter múltiple del alma humana parece haber sido
un rasgo universal de la mentalidad arcaica. Muchas culturas sostuvieron
que los hombres estaban simultáneamente habitados por varios principios
vitales, algunos de los cuales podían abandonar transitoriamente el cuerpo sin ocasionar por ello la muerte de la persona. Entre los malayos los
hombres poseían, al menos, dos espíritus vitales106, cifra que se elevaba
a tres entre los pilagá del Chaco argentino,107 y a cuatro entre los yolmo
de la región de Helambu, en Nepal.108 Para los pueblos turco-tártaros y
siberianos el alma es triple: un espíritu inferior reside en los huesos; un
alma intermedia puede abandonar el cuerpo durante el sueño; una tercera
entidad se libera con la muerte, y se aparece a los vivos bajo la forma de
104
Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza, p. 225.
José Manuel Reverte Coma, “Chamanismo”, en Brujología. Congreso de San Sebastián.
Ponencias y comunicaciones, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975, pp. 302-303.
106
Carlos Laderman, “The poetics of healing in Malay Shamanistic Performances”,
in Carlos Laderman and Marina Roseman (eds.), The Performance of Healing, Nueva
York, Routledge, 1996, p. 116.
107
Anatilde Idoyaga Molina, “La bruja Pilagá”, en Scripta Ethnologica, 5:2 (19781979), p. 1000
108
Robert R. Desjarlais, “Presence”, en Carlos Laderman and Marina Roseman (eds.),
The Performance of Healing , p.145.
105
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
una visión.109 Pero en ninguna cultura la creencia alcanza la sofisticación
que se percibe en las sagas escandinavas, en las que el alma humana aparece
escindida en tres principios diferentes: hugr, hamr y fylgja. El primero es
el principio activo universal que se manifiesta en cada hombre. Hamr es el
alma interior; tiene cierta entidad física, y puede desprenderse del hombre
mientras su cuerpo permanece inmerso en un trance profundo. Fylgja es el
alma exterior, simbolizada por la placenta, que deviene espíritu guardián
o acompañante, y suele manifestarse durante el sueño.110
Con frecuencia, el alma libre –el alter-ego físico o psíquico– adopta
formas animales durante sus travesías ex-somáticas. El éxtasis, el sueño o
la muerte potencian la libre circulación del Doble.111 Los aparecidos serían,
entonces, los dobles materiales de los muertos, el otro-yo físico que se
manifiesta en la realidad como un ser concreto, y que de esa manera puede
agredir de diversas maneras a los vivos. Desde esta perspectiva, Claude
Lecouteux ha sostenido que la mayoría de las figuras del folklore paneuropeo –los elfos, los enanos, las hadas, los hombres-lobo, los aparecidos,
los vampiros, las pesadillas– no serían sino avatares de la proteica figura
del Doble.112 También lo sería una figura mitológica aún más arcaica: el espíritu del tipo mar. En efecto, en las creencias serbias, croatas y búlgaras,
la mora es el alma de una persona viva que, en trance o durante el sueño,
abandona su cuerpo, se introduce en el interior de las casas por los más
pequeños orificios y, bajo alguna forma animal, se lanza sobre los durmientes indefensos.113 Finalmente cabe aclarar que, aún cuando la mitología del
109
Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, p. 180.
Régis Boyer, Le monde du double. Le magie chez les anciens Scandinaves, Paris, Berg
International, 1986, pp. 32-53; Katherine Morris, Sorceress orWitch? The image of gender
in Medieval Iceland and Northern Europe, Lanham, University Press of America, 1991,
pp. 100-101; 114; 120-121.
111
Al respecto véase Hannjost Lixfeld, “Die Guntramsage (AT 1645A)”, Fabula, 13
(1972), pp. 60-107; Bo Almqvist, “Dream and Reality: Some Notes on the Guntram Legend (ML 4000) in Irish Tradition”, Sinsear. The Folklore Journal, 1 (1979),
pp. 1-22.
112
Claude Lecouteux, Fées, Sorcières et Loups-garous, pp. 81 y ss.
113
Eva Pócs, Between the Living and the Dead: A Perspective onWitches and Seers in the Early
Modern Age, Budapest, Central European University Press, 1999, pp. 32-33; Eva
Pócs, “Le sabbat et les mythologies indo-européennes”, en Nicole Jacques-Chaquin
et Maxime Préaud (dirs.), Le sabbat des sorciers, XVe-XVIIIe siècles, p. 31.
110
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Doble guarda estrechos lazos con el modelo chamánico, las travesías del
alma libre son experiencias extáticas privadas, individuales, que no tienen
lugar durante ceremonias públicas ni pretenden necesariamente prestar
un servicio al resto de la comunidad.114
¿Existen elementos que nos permitan suponer que el complejo del
saludador ibérico guarda alguna relación con la mitología del Doble? Dos
trazos individuales de la figura del saludador parecen tener puntos de
contacto con la creencia en el alma múltiple: las marcas de nacimiento y
la mitología del séptimo hijo varón.
Las marcas de nacimiento eran, en efecto, una de las señales principales
que caracterizaban al individuo dotado con la facultad de liberar a voluntad
su alma exterior. Algunos investigadores han postulado un origen común
para la mitología de la marca de nacimiento carismática, que se remontaría
a un conjunto de atávicas representaciones indo-iranias.115 Sin embargo, los
diferentes complejos míticos europeos parecen haber contado con sistemas
de señales específicos, lo que desaconsejaría la apresurada reducción de la
totalidad de los estigmas a un tipo único. La marca de nacimiento específica
que caracterizaba a los diversos avatares de la mitología del Doble era la
cofia. El niño que nacía envuelto de manera parcial o total en la membrana
amniótica estaba destinado a disfrutar de dones especiales: clarividencia,
sanación, segunda vista, inmunidad ante el fuego, el agua y las heridas;116 a
ello se sumaba –desde una perspectiva no siempre venturosa– la capacidad
de liberar sus alter-egos físicos o psíquicos.117 Así ocurría con los licántropos
y vampiros paneslavos, los benandanti friulanos, los strigoi rumanos, las
moras serbias, y los kresniks eslovenos, entre otros.118
114
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, pp.
140 y ss.
115
François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation
diabolique”, p. 362.
116
Cesari Bermani, Volare al sabba. Una ricerca sulla stregoneria popolare, Roma, DeriveApprodi, 2008, p. 316.
117
Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Étude des représentations symboliques associées
aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-65.
118
Harry A. Senn, Were-Wolf andVampire in Romania, NuevaYork, East European Monographs, 1982, pp. 5, 10, 64, 66, 111, 115; Eva Pócs, Between the Living and the Dead, p.
32; Carlo Ginzburg, Storia notturna (cito por la edición en castellano: Historia nocturna.
Un desciframiento del aquelarre, traducción de Alberto Clavería Ibáñez, Barcelona,
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Los saludadores ibéricos, en cambio, nacían con un sistema de marcas
diferentes. En la versión canónica del complejo, el saludador venía al mundo
con la rueda de Santa Catalina o con la cruz de Santa Quiteria, estigmas
que con el tiempo adquirieron formas cada vez más variadas –cruces,
perros, la palabra Dios. No existen referencias a saludadores nacidos con
los amnios. Y si bien es cierto que la leyenda les atribuía inmunidad ante
el fuego y heridas, y el don de segunda vista, los especialistas ibéricos carecían del principal trazo distintivo del complejo del Doble: la capacidad
de liberar a voluntad el alma externa durante el trance o el sueño. Las
travesías en éxtasis no fueron nunca parte del repertorio de los saludadores
peninsulares.
Aún así, no caben dudas de que la creencia en el Doble influyó de
manera notable en la evolución histórica de la leyenda del saludador. De
hecho, a ella se debe la incorporación del mitologema del séptimo hijo
en el complejo ibérico. En efecto, este trazo era otra de las marcas de nacimiento que caracterizaban a determinados avatares de la mitología del
Doble. En Europa, el quinto, el séptimo o el noveno hijo consecutivo del
mismo sexo devenía vampiro; en el siglo XV, en Picardía, se transformaba
en loup-garou o en cauchemar.119
Es probable que esta fusión entre el complejo del saludador y la mitología del séptimo hijo se deba a la influencia francesa. Allende los Pirineos,
los séptimos hijos consecutivos del mismo sexo eran considerados como
curanderos natos.120 A menudo se percibían en ellos estigmas de nacimiento
Muchnik, 1991, pp. 210-211); Carlo Ginzburg, I Benandanti, p. 11, 17-25, 58, 229;
Gábor Klaniczay, “Shamanistic Elements in Central European Witchcraft”, p. 134.
Los táltosok húngaros parecen en principio una excepción al patrón que comentamos,
pues suelen nacer con dientes o dedos supernumerarios antes que con la cofia; según
Klaniczay, ello es evidencia de que el taltos está más cerca del chamán siberiano que
ningún otra figura mítica de la Europa Oriental (Ibid., p. 140).
119
Claude Lecouteux, Histoire des Vampires. Autopsie d’un mythe, Paris, Imago, 1999
p. 59; Harry A. Senn, Were-Wolf and Vampire in Romania, pp. 111, 115; Raymond
T. McNally et Radu Florescu, À la recherche de Dracula. L’histoire, la légende, le mythe,
París, Robert Laffont, 1973, p. 160; Cristiana Bastos, “Bruxas e bruxos no nordeste
algarvio, p. 288.
120
Matthew Ramsey, Professional and Popular Medicine in France, pp. 247-248. También
se atribuía virtudes sanadoras al noveno hijo: Marcelle Bouteiller, Sorciers et jeteurs de
sort, Paris, Plon, 1958, pp. 197-198.
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(con mucha frecuencia, la flor de lis). Parece que inicialmente los septenarios sanaban toda clase de dolencias, y que sólo a raíz de la influencia del
mito de la taumaturgia real tendieron cada vez más a especializarse en la
cura de escrófulas.121 Resulta sugestivo que en un espacio liminar como el
Rosellón, los saludadors locales pudieran tener tanto “une marque distinctive
au palais de la bouche comme une croix” –típica de los saludadores españoles–
como “une fleur de lys”, característica de los septenarios franceses.122 Ello
explica también el hecho de que durante los siglos XVII y XVIII no todos
los saludadores ibéricos se consideraran séptimos hijos; que en su Traité
de superstitions (1679), Jean Baptiste Thiers use el término saludador para
designar a los familiares de Santa Catalina que no eran séptimos hijos;123
que en sus Opúsculos y doctrinas prácticas (Logroño, 1754), el Padre Calatayud atribuya a los que nacen séptimos “en la continuada generación de
varones” una especial gracia para curar lamparones, la gota coral y el mal
de corazón, sin relacionarlos con los saludadores ni con la hidrofobia;124
que a mediados del siglo XIX, Pablo Gorosábel afirme que “la gracia [de los
saludadores], según ellos, es hereditaria en ciertas familias de la provincia,
aunque los que desempeñen este oficio no sean precisamente los séptimos
hijos varones”;125 o que en la Cataluña del siglo XX los etnógrafos pudiesen
distinguir claramente a los saludadors de los setens.126
No podemos negar, sin embargo, que en circunstancias específicas la
imbricación entre ambas mitologías contribuyó a transformar al saludador
en la contracara positiva del licántropo –un clásico avatar del complejo del
Doble.127 Según Teófilo Braga, el último hijo de una serie de siete varones
121
Marc Bloch, Los reyes taumaturgos, p. 274.
Ibid., p. 276, n.146: “una marca distintiva en el paladar de la boca con la forma
de una cruz o de una flor de lis.”
123
Ibid., p.280, n. 156.
124
Pedro de Calatayud, “Doctrina II. Del comercio de las brujas con los demonios y de
sus maleficios”, en Opúsculos y doctrinas prácticas del padre Pedro de Calatayud, Logroño,
1754, tomo III, pp. 225 y ss.
125
Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa, p. 362.
126
Joan Amades, Folklore de Catalunya, pp. 944 y ss.
127
Sobre las características extáticas de los hombres lobos vease Caroline Oates,
“Metamorfosis y licantropía en el Franco Condado, 1521-1643”, en Michel Feher,
Ramona Naddaff y Nadia Tazi (eds.), Fragmentos para una historia del cuerpo humano,
Madrid, Taurus, 1990, tomo 2, pp. 362-363.
122
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consecutivos devenía lobishómen, a menos de que lo apadrinara su hermano
mayor y se lo bautizara con el nombre de Bento, es decir, el mismo término
que en Portugal se utilizaba para designar a los saludadores.128
3. Los saludadores y los sistemas arcaicos de posesión
Ni el modelo chamánico ni la mitología del Doble parecen poder explicar
de manera satisfactoria la original síntesis que constituye el complejo del
saludador. Nos resta aún considerar un tercer complejo mágico-religioso:
los sistemas arcaicos de posesión.
Especialistas como Éva Pócs o Giovanni Pizza han contribuido a revelar
la existencia de sistemas arcaicos de posesión que no guardan relación
directa con el concepto de posesión diabólica propio de la demonología
cristiana.129 Los elementos individuales que constituyen la noción arcaica
de posesión se encuentran dispersos en diversos sistemas de creencias, por
lo que nunca llegan a constituir representaciones acabadas, equivalentes
a las sofisticadas construcciones de la alta cultura teologal. Antropólogos
e historiadores deben ser capaces de iluminar los espacios en los que se
esconden las concepciones no cristianas de posesión; los especialistas, de
hecho, no siempre hurgaron en los lugares apropiados.130 La primera dificultad para capturar los folk-possession systems se deriva del hecho de que en
128
Citado por Daniel Granada, Supersticiones del Río de la Plata, p. 583.Véase también
al respecto Francisco Vaz da Silva, “Iberian seventh-born children, werewolves, and
the dragon slayer: A case study in the comparative interpretation of symbolic praxis
and fairytales”, Folklore, 114:3 (2003), pp. 335-353.
129
En este sentido debemos destacar también los estudios recientes que ponen el
énfasis en formas de posesión alternativas a la invasión diabólica, como la posesión
divina o la posesión por los espíritus de los muertos; véase David Lederer, “Living with
the Dead. Ghosts in Modern Bavaria”, in Kathryn A. Edwards (ed.), Werewolves,Witches,
and Wandering Spirits: Traditional Belief and Folklore in Early Modern Europe, Kirksville,
Truman State University Press, 2002, pp. 25-53; Moshe Sluhovsky, “Discerning Spirits
in Early Modern Europe”, in Gábor Klaniczay and Éva Pócs (eds.), Communicating with
the Spirits, pp. 53-70; Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession
in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, pp. 31-78.
130
Giovanni Pizza, “The Virgin and the Spider: Revisiting Spirit Possession in Southern
Europe”, in Cristina Papa, Giovanni Pizza and Filippo M. Zerilli (eds.), Incontri di
etnologia europea/European Ethnology Meetings, Nápoles, Edizioni Scientifiche Italiane,
1998, pp. 58-59.
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la mayoría de los casos, la invasión de los cuerpos por parte de entidades
espirituales se expresa a partir de metáforas de posesión.131 En estas formas
de circumpossessio, los espíritus poseen a sus víctimas cuando cabalgan o se
montan sobre ellas (el demonio de la pesadilla);132 cuando las golpean o
abofetean, provocándoles toda clase de parálisis o dolores musculares (el
toque de las hadas);133 cuando las seducen o contraen nupcias con ellas (el
áyami de los chamanes goldes);134 cuando las arrastran y cargan por los
aires, depositándolas maltrechas en lugares alejados (la caza infernal)135;
cuando las secuestran y obligan a participar de sus procesiones nocturnas
(la Santa Compaña gallega).136
A la luz de las metáforas características de los sistemas arcaicos de posesión, los trazos originales del complejo del saludador ibérico adquieren
un sentido diferente, coherente y unificado. De hecho, si retornamos a la
síntesis inicial de Pedro Ciruelo, de inmediato resalta una circunstancia
que el reprobador de supersticiones enfatiza en más de una oportunidad:
desde el momento de su irrupción, los primeros saludadores se dijeron
familiares de Santa Catalina y de Santa Quiteria.
Catalina de Alejandría fue una de las figuras más populares de la mitología cristiana tardo-medieval.137 Junto con Santa Margarita y Santa Bárbara
131
Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems”, p. 91
Sophie Bridier, Le cauchemar. Étude d’une figure mythique, Paris, Presses de l’Université
de Paris-Sorbonne, 2001, pp. 74 y ss.; Owen Davies, “The nightmare experience,
sleep paralysis, and witchcraft accusations”, Folklore, 114:2 (2003), pp. 181-203;
Willem de Blécourt, “Bedding the nightmare: somatic experience and narrative
meaning in Dutch and Flemish legend texts”, Ibid., pp. 227-245; Charles Stewart,
“Erotic dreams and nightmares from antiquity to the present”, Journal of the Royal
Anthropological Institute, 8:2 (2002), pp. 279-309.
133
Gustav Henningsen, “The Ladies from Outside”, p. 200;
134
Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, pp. 75-79.
135
Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit au Moyen Age, París,
Imago, 1999, pp. 142-144.
136
Carmelo Lisón Tolosana, La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas,
Madrid, Akal, 1998, pp. 125-156.
137
Aunque en 1969 la Iglesia Católica removió del calendario litúrgico a Santa Catalina de Alejandría, sobre la base de su dudosa existencia y del marcado contenido
fantástico de su leyenda, todavía resulta posible hallar altares dedicados a su figura
en muchos templos y catedrales del mundo católico. La Iglesia Ortodoxa, por el
contrario, aún celebra la fiesta de la supuesta mártir egipcia; véase Christine Walsh,
132
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integraba el selecto grupo de los catorce santos auxiliadores, los númenes
más eficaces del panteón tradicional.138 La versión sinóptica de su leyenda
la consideraba hija de un rey pagano de Chipre o Egipto, martirizada por
orden de Maximino en las primeras décadas del siglo IV.139 Las circunstancias que desencadenan su muerte fueron la defensa fanática de su virginidad
–que la llevaron a rechazar las propuestas matrimoniales del emperador– y
su extraordinaria inteligencia –que le permitió derrotar a los cincuenta
filósofos que intentaron convencerla del carácter divino del astro solar. De
hecho, Catalina no sólo venció en la justa intelectual sino que logró la masiva conversión de los sabios paganos. El airado príncipe romano condenó a
la hoguera a los fracasados filósofos, y ordenó la ejecución de la emperatriz
y del jefe de su ejército, también convertidos por la infalible retórica de la
princesa alejandrina. Un asesor del emperador diseño entonces el diabólico
mecanismo en el cual Catalina iba a ser martirizada: dos ruedas de molino
erizadas de clavos de gran tamaño, que al rotar en sentido contrario debían
desgarrar el cuerpo de la joven. El suplicio fracasó, sin embargo, pues un
ángel irrumpió en escena destrozando la infernal maquinaria. La princesa
egipcia fue finalmente decapitada, y sus restos milagrosamente trasladados
al monte Sinaí, donde más tarde su fundaría el célebre monasterio que
lleva su nombre.140 De allí en más, la rueda –símbolo solar que parece remitir a la divinidad pagana despreciada por Catalina– se transformó en su
clásico emblema. Por ello, los cristianos que peregrinaban hasta el lejano
monasterio egipcio se consagraban a la santa bordando sobre sus mantos
The Cult of St. Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe: Church, Faith and Culture
in the Medieval West, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 1-2. Para las peculiaridades que
el culto de Santa Catalina adquirió en Europa Oriental véase Gary Marker, Imperial
Saint:The Cult of St. Catherine and the Dawn of Female Rule in Russia, DeKalb, Northern
Illinois University Press, 2007, capítulos 2 a 5.
138
El grupo se completaba con San Acacio, San Blas, San Cristóbal, San Ciríaco, San
Dionisio, San Erasmo, San Eustaquio, San Jorge, San Gil, San Pantaleón y San Vito.
139
Véase al respecto la difundida versión de la leyenda reproducida por Jacopo da
Voragine en la Legenda Aurea: Jacobus de Voragine, The Golden Legend, translated by
Granger Ryan and Helmut Ripperger, Nueva York, Arno, 1969, pp. 707-716.
140
El convento sinaíta, ininterrumpidamente habitado desde el momento de su fundación, se encuentra entre las casas de oración más antiguas de la cristiandad; véase Sarah
Gallick, The Big Book ofWomen Saints, Nueva York, Harper Collins, 2007, p. 355.
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la rueda de Santa Catalina.141 La datación de íconos romanos y napolitanos
permite sostener que la leyenda de Catalina existe ya en versión oral en
el siglo VIII. Sin embargo, la versión escrita más antigua remite a un texto
bizantino de comienzos del segundo milenio: el Menologion de Basilio II
(c. 1000). El núcleo de la fábula parece remontarse a la escueta referencia
que la Historia eclesiástica de Eusebio de Cesárea dedica a una distinguida y
anónima dama alejandrina que se atrevió a desairar la irrefrenable lujuria
del emperador Maximino.142 No caben dudas de que el incipiente fenómeno
de las cruzadas, el “re-descubrimiento” de la tumba sinaíta en la década de
1030, y el traslado de las supuestas reliquias a la ciudad de Rouen, fueron
los factores que desencadenaron la explosión de popularidad que caracterizó a Catalina de Alejandría a partir de entonces.143 La fascinación por la
figura de la virgen sabia alcanzó su punto culminante durante el Otoño de
la Edad Media, como lo demuestra la irrupción de versiones alemanas e
inglesas del relato, llamadas a competir con el texto canónico reproducido
por la Legenda Aurea de Jacopo da Voragine.144 El hecho de que la mártir
egipcia fuera también una de las dos santas que se le aparecieron a Juana
de Arco contribuyó a potenciar su prestigio e influencia continentales.145
Esta fama extraordinaria justificó su inclusión en los frescos de la Capilla
Sixtina –en la representación del Juicio Final, de hecho, Catalina de Alejandría y la Virgen María son las únicas figuras femeninas positivamente
141
François Delpech, “La ‘marque’ des sorciers”, p. 355, n. 35. Sobre la génesis del
culto de Santa Catalina en la península del Sinaí véase Christine Walsh, The Cult of St.
Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, pp. 39-46.
142
Bruce A. Beatie, “Saint Catherine of Alexandria: Traditional Themes and the Development of a Medieval German Hagiographic Narrative”, Speculum, 52:4 (1977),
pp. 788-789.
143
“Sanctae Catharinae virginis et martyrus translatio et miracula rotomagensia saec.
XI”, Analecta Bollandiana, 22 (1903), pp. 423-438; Christine Walsh, The Cult of St.
Katherine of Alexandria in Early Medieval Europe, pp. 63 y ss.
144
Gail Ashton, The Generation of Identity in Late Medieval Hagiography: Speaking the
Saint, London, Routledge, 2000, pp. 17-23; Bruce A. Beatie, “Saint Catherine of
Alexandria”, pp. 785-786.
145
Georges et Andrée Duby, Les procès de Jeanne d’Arc, Paris, Gallimard, 1973 (cito
por la edición en castellano: Los procesos de Juana de Arco, traducción de Servicio de
Traducción Universitario, Granada, Universidad de Granada/Universitat de València,
2005 pp. 26, 42, 52 y ss).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
identificadas por los críticos modernos.146 La piedad popular ratificaba
este sitial de privilegio: en la diócesis de Grenoble, por ejemplo, Catalina
era el personaje sagrado más popular después de la madre de Cristo.147 Y
aunque no se trata de una santa específicamente barroca, durante el siglo
XVII continuó inspirando a pintores como Bernardo Cavallino (16221654), que resignificaron el mito insertándolo en la tradición de la mística
femenina –el tópico del matrimonio celestial fue uno de últimos trazos
incorporados a la leyenda.148 Los múltiples patronazgos atribuidos a Catalina de Alejandría contribuyen a demostrar la intensa circularidad cultural
que caracterizaba su figura: si por un lado era protectora de las doncellas
núbiles, de las jóvenes estudiantes, de los notarios, de los carreteros y de
los alfareros, su asociación con las lides académicas y con el conocimiento
letrado la convirtieron también en patrona de la Facultad de Teología de
Paris y en uno de los príncipales referentes de la orden dominica.149 La
presencia de Santa Catalina en suelo ibérico es un fenómeno ampliamente
comprobado. En Cataluña, por ejemplo, era protectora de los estudiantes, y en Andalucía, patrona de la ciudad de Jaén. Pero por motivos no
del todo dilucidados, fue en su carácter de abogada contra la rabia que la
figura de la mártir egipcia arraigó con intensidad de un extremo a otro
del territorio peninsular.
Santa Quiteria, la otra gran patrocinadora de los saludadores ibéricos,
es un personaje mítico menos definido que Catalina de Alejandría. Sin embargo, durante mucho tiempo fue una figura extremadamente popular en
Portugal, España y el sur de Francia. Resulta imposible determinar tanto
la fecha de su martirio –la tradición sitúa su suplicio en algún momento
de los siglos IV o V– como el lugar de los hechos –se disputan el privilegio Majarliza, en la provincia de Toledo, y Aire-sur-Odour, en la Gasconia
146
Cynthia Stollhans, “Michelangelo’s Nude Saint Catherine of Alexandria”, Woman’s
Art Journal, 19:1 (1998), pp. 26, 30.
147
Keith Luria, Territories of Grace: Cultural Change in the Seventeenth-Century Diocese of
Grenoble, Berkeley, Universify of California Press, 1991, pp. 152-153.
148
Margaretta Salinger, “A Baroque Painting of Saint Catherine”, The Metropolitan
Museum of Art Bulletin, 1:10 (1943), pp. 296-299.
149
Ann M. Roberts, “North Meets South in the Convent: The Altarpiece of Saint
Catherine of Alexandria in Pisa”, Zeitschrift für Kunstgeschichte, 50:2 (1987), p. 190.
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francesa.150 Durante siglos la localidad gala afirmó poseer las reliquias de
la santa, hasta que un estallido iconoclasta hugonote provocó finalmente
la destrucción de las pruebas materiales. A diferencia de Santa Catalina, la
hidrofobia ocupó siempre un lugar destacado en la leyenda de la doncella
gallega, pues la tradición afirmaba que Quiteria solía visitar a los enfermos
de rabia para infundirles dulzura y serenidad. Otra versión de la fábula
sostiene que el perro del pastor que delató a Quiteria enfermó de rabia al
lamer la sangre de la santa; el animal mordió luego a su dueño, quien arrepentido de su traición se libró del mal invocando el nombre de la flamante
mártir. En cualquier caso, en muchas regiones del norte peninsular llegó
a constituir una costumbre lanzar a los perros rabiosos pan empapado con
el aceite de la lámpara que ardía ante la imagen de la bienaventurada. La
monumental Flos sanctorum del jesuita Pedro de Ribadaneyra, editada por
primera vez Madrid en 1599, permite acceder al mito tal como se conocía
en el Península Ibérica a comienzos de la Edad Moderna. Quiteria nace
en el actual territorio de Galicia, y fue una de las nueve hijas engendradas
por Lucio Catelio Severo –un poderoso funcionario romano local– y su
esposa Calsia. Horrorizada por la asociación tradicional entre los partos
múltiples y la inmodestia femenina, Calsia instruyó a la partera para que
ahogase a las niñas en el río más cercano. Pero la mujer se compadeció y
entregó las criaturas a diversos hogares campesinos. Cuando alcanzaron la
edad adulta fueron reconocidas y aceptadas por sus padres verdaderos. Sin
embargo, pronto surgió un nuevo frente de conflicto a raíz de la conversión de las jóvenes al cristianismo. Decidida a conservar para siempre su
virginidad, Quiteria se negó a contraer nupcias con el candidato elegido
por su padre, quien finalmente ordenó su decapitación como castigo por
la desobediencia y el abandono de la religión de sus mayores. Ribadaneyra
deja en claro que para finales del siglo XVI la asociación de Santa Quiteria
con la cura de la rabia estaba solidamente establecida:
En Toledo tiene una Capilla esta gloriosa Santa junto al Monasterio de
la Concepción, y en un lugar, que es jurisdicción de la misma ciudad de
150
A New Dictionary of Saints, compiled by Donald Attwater, edited and revised by
John Cumming,Tunbridge Wells, Burnes and Oates, 1993, p. 265; A Book of the Saints,
edited by the Benedictine monks, Whitefish, Kessinger Publishing, 2003 (1921), p.
228; Keith Luria, “Rural and Village Piety”, in Peter Matheson (ed.), Reformation
Christianity, Minneapolis, Fortress Press, 2007, p. 53.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Toledo, y se llama Marializa, hay una Iglesia antigua de su nombre. El
lugar está al pie de unas sierras, en las cuales es antigua tradición, que
vivió solitaria, junto a una fuente, que oy llaman unos la Fuente santa,
y los más la fuente de Santa Quiteria: donde se dice fue degollada, y
en la Iglesia ya dicha sepultada: y del agua de la fuente se ven cada dia
maravillas, bebiendola enfermos, e invocando a Santa Quiteria, curan
de varias enfermedades, especialmente de calenturas, y tullidos: y a la
Iglesia acude mucha gente heridos de perros rabiosos, de que es particular
abogada; y hallan remedio.151
Las Relaciones Topográficas confirman que el culto de la heroína gallega
tenía una presencia real en la meseta castellana temprano-moderna. Sobre
un total de 42 santos y advocaciones mencionados en las encuestas,William
Christian Jr. identifica 36 votos ofrecidos a la santa –lo que la ubica en el
lugar decimotercero de la lista– y 15 ermitas erigidas en su memoria, lo
que la coloca en la decimoquinta posición.152
Tanto Santa Catalina de Alejandría como Santa Quiteria ocupaban un
lugar destacado en el complejo mítico del saludador. En efecto, aquellos sanadores ibéricos venían al mundo con las señales de ambas mártires impresas en el cuerpo: en el paladar, bajo la lengua. No estamos en presencia de
un rasgo epifenoménico: los estigmas corporales eran otra de las metáforas
de los sistemas arcaicos de posesión. La piel devenía pergamino: al marcar
a sus servidores con señales morfológicamente diferenciadas, los espíritus
trazaban sobre ellos una firma intemporal que expresaba la transformación
metafísica del sujeto marcado. El lenguaje del tatuaje corporal alcanzaba por
igual a los servidores de Dios y a los agentes del Diablo. En un juicio por
brujería sustanciado en Finlandia, en 1665, la acusada confesó que desde
su primer viaje al Blåkulla llevaba en su cuerpo la marca de los dientes del
hombre de negro que la había mordido en ambos pechos.153 También los
151
Pedro de Ribadaneyra, Flos sanctorum de las vidas de los santos, Barcelona, 1790,
tomo III, pp. 133-134.
152
William Christian Jr., Local Religion in Sixteenth Century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1982 (cito por la edición en castellano: Religiosidad local en
la España de Felipe II, traducción de Javier Calzada y José Luis Gil Aristu, Madrid,
Nerea, 1991, p. 95).
153
Antero Heikkinen y Timo Kervinen, “Finland: The Male Domination”, en Bengt
Ankarloo y Gustav Henningsen (eds.), Early Modern EuropeanWitchcraft, p. 329.
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santos cristianos sellaban la piel de los taumaturgos carismáticos: en pleno
siglo XX, una guaritrice de Castellammare di Stabia, Campania, atribuía
los poderes que poseía al hecho de que durante su trance iniciático Santa
Rita la había tocado en la boca.154
Por medio de las marcas los espíritus hacían suyos a los agentes humanos con los que entablaban contacto, y los transformaban en seres dotados
con una fisiología específica. El estigma que se desplegaba sobre la carne
manifestaba que el protegido participaba de la naturaleza del espíritu protector; su condición corporal ya no era la misma: se había transfigurado
en una entidad que compartía con los seres espirituales algunos de sus
rasgos ontológicos. Tocado –poseído– por un espíritu, se había vuelto, en
parte, un espíritu. Parte de la esencia del numen que lo patrocinaba impregnaba para siempre su anatomía, se asentaba en lugares específicos de
su geografía corporal para no abandonarla nunca más. El sujeto se volvía
propiedad –servidor– del espíritu, porque algo de la naturaleza de éste
había quedado para siempre en el cuerpo de aquél.Y las marcas corporales
estaban allí para recordárnoslo. Marcados desde la cuna por Santa Catalina
o Santa Quiteria, los saludadores estaban desde entonces habitados por el
espíritu de ambas heroínas. Su carne se volvía vehículo de lo sobrenatural
cristiano. Por ello se los consideraba familiares de las mártires: la metáfora
parental subrayaba la identidad ontológica que fundamentaba las metáforas
de posesión.
Los sistemas arcaicos de posesión permiten dar cuenta de los rasgos
originales del saludador desde una perspectiva nueva y diferente. En efecto,
en el mundo mediterráneo abundan los complejos míticos en los que sanación, posesión y culto a los santos aparecen profundamente imbricados.155
154
Alfonso M. Di Nola, Lo specchio e l’olio: le superstizioni degli italiani , Roma, Laterza,
1993, p. 40.
155
Con frecuencia, los fenómenos de posesión y trance ocupan un lugar destacado
en las expresiones populares del culto a los santos en el área mediterránea; al respecto véase Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in Italy”,
en Willem de Blécourt y Owen Davies [eds.], Witchcraft Continued, p. 157. “popular
saints’ cults often had at their core both a promise of devotion in exchange for good health,
and an ecstatic component that could involve dancing, drumming, and extraordinary efforts
on behalf of the saint that resulted in participants achieving alternate states of conciousness”
(“a menudo el culto a los santos populares incluye en su núcleo tanto una promesa
de devoción a cambio de la buena salud, como un componente extático que puede
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Tal es el caso de la anastenaria griega, la Ḥamadsha marroquí, y el tarantismo
italiano. En primer lugar, la característica insensibilidad al fuego de los
saludadores adquiere un sentido diferente a la luz de estos dramáticos
sistemas de posesión. Poseídos por San Constantino, los anastenarides de
la Macedonia griega logran caminar y danzar sobre brasas ardientes sin
sufrir daño alguno; Sotiria, una de las informantes del antropólogo Loring
Danforth, deja en claro la estrecha relación entre posesión e invulnerabilidad: “the Saint has control over you then. If you are in charge yourself, you’ll get
burned”.156Algo similar ocurría con los adeptos a la Ḥamadsha marroquí, una
hermandad religiosa patrocinada por Sidi Ἁli ben Ḥamdush y Sidi Ahmed
Dghughi, dos santones locales de finales del siglo XVII y comienzos del
siglo XVIII:157 habitados por la baraka –la cualidad y esencia de los santos que los protegían–, los miembros de la cofradía entraban en estados
de trance durante los cuales bebían agua hirviendo, tragaban espinas de
cactus, encantaban serpientes venenosas, o se producían tajos en la cabeza.158 Poseídos por un espíritu sagrado, los participantes de estos rituales
habían adquirido, en parte, una naturaleza espiritual, en sí misma ígnea
y refulgente; sus cuerpos, transfigurados por la entidad que los habitaba,
habían dejado atrás la debilidad que manifestaba la carne humana librada a
sus propios medios. Al igual que San Constantino o Sidi Ἁli, Santa Catalina
y Santa Quiteria transmutaban la esencia material de aquellos a quienes
poseían, convirtiéndola en una sustancia espiritual a la que ni el hierro ni
el fuego podían dañar. La fisiología pneumática característica de las personas
habitadas por entidades espirituales explica también algunas anomalías del
complejo del saludador: en la Cataluña rural, por ejemplo, los saludadors y
los setens podían caer al suelo desde gran altura sin hacerse daño alguno.159
implicar danza, toque de tambores, y esfuerzos extraordinarios en nombre del
santo que llevan a los participantes a alcanzar estados de conciencia alternativos”; la
traducción del inglés es mía).
156
Loring M. Danforth: Firewalking and Religious Healing:The Anastenaria of Greece and the
American Firewalking Movement, Princeton, Princeton University Press, 1989, p. 46
157
Sidi Ἁli ben Ḥamdush y Sidi Ahmed Dghughi son dos figuras características del
marabutismo, el culto a los santos que tradicionalmente ha sido considerado como
uno de los timbres distintitvos del Islam maghrebí.
158
Vincent Crapanzano, The Ḥamadsha: A Study in Moroccan Ethnopsychiatry, Berkeley,
University of California Press, 1973, pp. 1-3; 48; 167.
159
Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, p. 32.
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El empleo de la saliva adquiere también un nuevo sentido desde la
perspectiva de los sistemas arcaicos de posesión. La potencia sagrada que
habitaba el cuerpo del taumaturgo podía transmitirse a otras personas
por medio de los fluidos y secreciones corporales: la saliva, la sangre, el
semen, la leche. La baraka de los santones del maraboutismo mahgrebí se
trasladaba de padre a hijos por medio del semen, y de los sanadores a los
enfermos por medio de la sangre. Por este motivo, los miembros de la
Ḥamadsha salpicaban y untaban con su sangre las partes enfermas del cuerpo
del paciente; en ocasiones, mojaban trozos de pan en sus propias heridas
y se los daban a comer a los dolientes. De esa manera, la baraka del santo
revitalizaba a los enfermos. De la misma manera, la virtud de Santa Catalina
y Santa Quiteria se transmitía a los pacientes por medio de la saliva, porque
las marcas que atestiguaban que algo de la esencia de las santas habitaba de
manera permanente en el cuerpo del saludador, se encontraban, precisamente,
en su boca. Por ello, si los cofrades marroquíes mojaban trozos de pan con
su sangre, los saludadores hacían lo propio con su saliva.160
Los pacientes de los saludadores, los enfermos de rabia, también pueden analizarse desde la perspectiva de los sistemas arcaicos de posesión.
El propio discurso médico tardomedieval empleaba con la hidrofobia
un lenguaje cercano a los fenómenos de posesión. En el Sertum papale
de venenis (c. 1362), el padovano Gulielmus de Marra atribuía al spiritus
del perro agresor el hecho de que en la orina de los enfermos de rabia a
menudo se percibieran pequeños fragmentos de grasa o carne con forma
de cachorro;161 en el mismo sentido, Gulielmus afirmaba que el enfermo
160
Cabe destacar que muchos santos cristianos –exitosos o fracasados- también curaban mediante la saliva, según el precedente del propio Jesucristo (Marcos 8, 22-25):
tal era el caso de Santa Colette de Corbie en la primera mitad del siglo XV (Peter
Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, en Gabriella Zarri
[ed.], Finzione e santità tra medioevo ed età moderna, Turín, Rosenberg & Sellier, 1991,
p. 79); del toledano Fray Andrés de la Rosa en la segunda mitad del siglo XVI (Juan
Blázquez Miguel, Eros y Tánatos, p. 243); o de la mística Madame Acarie en el París de
mediados del siglo XVII (Sophie Houdard, “Mystics or Visionaries? Discernment of
Spirits in the First Part of the Seventeenth Century in France”, en Gábor Klaniczay
y Éva Pócs [eds.], Communicating with the Spirits, p. 76).
161
Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, NuevaYork, Columbia
University Press, 1934, vol. III, p. 531.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
de rabia tendía a atacar a dentelladas y mordiscos a las demás personas
porque su naturaleza se había vuelto canina.162
Uno de los indicios más claros de que la práctica del saludador ibérico
constituía una forma arcaica de exorcismo lo hallamos en otro de sus
trazos característicos: la cura por medio del aliento y del soplido. Con
mucha frecuencia, la mentalidad arcaica concebía a la enfermedad en términos pneumáticos, y al proceso de sanación como una lid agonal entre
el espíritu del curandero y el espíritu de la enfermedad. Entre los warao
de Venezuela, por ejemplo, el chamán utilizaba su aliento para enviar a
sus espíritus auxiliares y ponerlos en contacto con la entidad espiritual
invasora (hebu). El sanador recurría al humo del tabaco –más denso que el
fétido aire del hebu– para fortalecer el poder de sus fluidos pneumáticos y
expulsar al demonio invasor del cuerpo del enfermo.163 Un procedimiento
similar fue observado entre los chiriguanos de la provincia argentina de
Salta: el chaman instalaba al paciente junto a un brasero, arrojaba humo
de cigarrillo sobre su tórax, y silbaba suavemente para conectarse con el
dios del viento.164 Es interesante recordar que Martín del Río y Benito
Jerónimo Feijóo afirmaban que los saludadores ibéricos consumían vino
con idéntico objetivo: para fortalecer la potencia y densidad de su hálito
sanador.165
También resulta sugestiva la costumbre de los saludadores portugueses
de rociar a hombres y animales con agua bendecida con un poco de sal,
los mismos sacramentales a los que el catolicismo atribuía virtud protectora contra los demonios impuros. Finalmente, hallamos una última
confirmación de la relación mítica entre envenenamiento y posesión en
dos complejos míticos característicos del Mediterráneo occidental: el tarantismo apuliano y el argismo sardo. En ambos casos, las personas mordidas
por cierta variedad de arácnido se consideraban poseídas por el espíritu
162
Ibid., p. 534.
Charles L. Briggs, “The meaning of nonsense, the poetics of embodiment, and
the production of power in Warao healing”, en Carol Laderman y Marina Roseman
(eds.), The Performance of Healing, pp. 198-199.
164
Carlos Martínez Sarasola, Nuestros paisanos los indios.Vida, historia y destino de las
comunidades indígenas en la Argentina, Buenos Aires, Emecé, 1992, p. 542.
165
Martino del Rio, Disquisitionum magicarum, p. 40; Fray Benito Gerónimo Feyjoó
y Montenegro, Teatro Critico Universal, p. 2.
163
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del animal agresor, y la cura del mal adquiría las características de un
exorcismo coreico-musical.166
¿Existe alguna evidencia histórica que confirme que a comienzos de la
Edad Moderna los campesinos ibéricos podían llegar a asimilar la hidrofobia canina con un estado de posesión específico? Un temprano proceso
inquisitorial, incoado por el tribunal de Cuenca a comienzos del siglo XVI,
aporta valiosos elementos en favor de una respuesta afirmativa. En 1514
irrumpe en la villa manchega de El ProvencioYnés de Moratalla. Pocos días
antes,Ynés había sido mordida por un perro rabioso en la aldea de Minaya,
donde habitualmente residía, y como consecuencia del ataque sus padres
creían que la joven estaba poseída. Muchos vecinos, entre los que se contaba
la esposa del titular del señorío local, daban fe de las crisis nerviosas, los
gestos bizarros, el súbito enrojecimiento y la hinchazón de miembros que
afectaban a la infortunada campesina.167Ynés había sido trasladada a El Provencio precisamente porque el teniente de cura de la villa, Garcí Sánchez,
tenía fama de eficaz exorcista.168 Los inquisidores conquenses irrumpieron en escena luego de que el vicario parroquial decidiera manipular el
comportamiento de la energúmena para potenciar su prestigio e influencia
locales.169 Pero lo que aquí nos interesa es la confirmación de que para los
campesinos españoles de la primera modernidad la rabia no era una dolencia corriente. De hecho, como ocurría en el mundo mediterráneo con los
síndromes provocados por las diversas alimañas ponzoñosas, la hidrofobia
podía ser considerada una forma peculiar de posesión, consecuencia del
accionar agresivo de un violento espíritu invasor.170
166
Véase al respecto los estudios clásicos de Ernesto de Martino, La terra del rimorso.
Contributo a una storia religiosa del Sud, Milano, Il Saggiatore, 1961; Clara Gallini, La
ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna, Nápoles, Liguori, 1988.
167
Sara T. Nalle, God in La Mancha: Religious Reform and the People of Cuenca, 1500-1650,
Baltimore, The John Hopkins University Press, 1992, pp. 19-20.
168
Adelina Sarrión Mora, Beatas y endemoniadas. Mujeres heterodoxas ante la Inquisición,
siglos XVI a XIX, Madrid, Alianza, 2003, p. 144.
169
Ibid., pp. 146-154.
170
Para una identificación entre posesión y rabia canina similar a la que propongo
en el presente capítulo véase Florence Chave-Mahir, Une parole au service de l’unité.
L’exorcisme des possédés dans l’Eglise d’Occident (Xe-XIVe siècle),These doctorale, Université
Lumière – Lyon 2, 2004, pp. 171-170.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
4. Saludadores y sanpaolari: el sustrato mediterráneo
La anastenaria, la Ḥamadsha y el tarantismo tienen en común con la
mitología del saludador su relación con el culto a los santos y con los
sistemas arcaicos de posesión. Sin embargo, en otro aspecto se apartan
radicalmente de la creencia ibérica: los tres complejos se basan en una
forma de exorcismo coreico-musical, que no guarda relación alguna con el
mito del saludador. ¿Es posible hallar en el Mediterráneo algún complejo
mítico semejante a la creencia ibérica, que al mismo tiempo mantenga una
relación clave con los sistemas arcaicos de posesión?
En la Italia temprano-moderna operaban los sanpaolari o paoliani,
sanadores carismáticos con características extremadamente similares a
las de los saludadores ibéricos.171 Los sanpaolari sanaban a las personas
mordidas por serpientes y otras alimañas ponzoñosas, como las tarántulas
y escorpiones.172 En el imaginario colectivo estas dolencias ocupaban el
mismo espacio simbólico que las mordeduras de los perros rabiosos. Así
ocurría en el discurso médico: en el Sertum papale de venenis, por ejemplo,
el tratamiento del veneno de la tarántula precedía a la descripción de la
hidrofobia.173 El mismo carácter intercambiable adquirían estos males en la
religiosidad popular: los bentos portugueses, por ejemplo, se especializaban
simultáneamente en “mordeduras de répteis e de cães danados”.174 Pero aquí no
acaban las semejanzas. Si los saludadores ibéricos eran familiares de Santa
Catalina y Santa Quiteria, los sanpaolari lo eran del apóstol San Pablo. Si
aquellos venían al mundo con ruedas o cruces impresas en la boca, los
taumaturgos italianos alardeaban de marcas con forma de serpiente bajo la
lengua, en los brazos, bajo la rodilla o en las piernas. Al igual que ocurría
en el caso de los saludadores ibéricos, la virtud de los sanpaolari derivaba
del poder que les transfería el espíritu que los patrocinaba: al decir de las
constituciones del Protomedicato siciliano, trataban las mordeduras de
171
David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, Manchester, Manchester
University Press, 1998, pp. 107-108.
172
François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières”, p. 361
173
Ernesto de Martino, La terra del rimorso (cito por la edición en castellano: La tierra
del remordimiento, traducción de Juan Vivanco, Barcelona, Ediciones Bellaterra, 1999,
p. 255).
174
José Pedro Paiva, Práticas e crenças magicas, p. 102.
272
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serpiente “sin medicamentos, por medio del poder de San Pablo Apóstol,
que recibían desde el momento mismo del nacimiento”.175 Desde Roberto
Bissi –que en 1325 solicitó licencia para ejercer su oficio en la ciudad de
Reggio– hasta Paolo Ciarallo –que ejercía en los Abruzzos en la década de
1670–, los encantadores de serpientes italianos siempre siguieron el mismo
protocolo: tocaban las heridas con sus manos y las untaban con saliva; en
ocasiones, humedecían trozos de pan en la boca y se los daban a comer a
sus pacientes.176 Los familiares de Santa Catalina, Santa Quiteria y San Pablo
compartían aún un último trazo distintivo: todos ellos se consideraban
inmunes a la ponzoña que inoculaban los perros rabiosos y las serpientes
venenosas. Ello permitía a los especialistas italianos montar impactantes
mise-en-scènes -comparables a las que organizaban los saludadores cuando
pretendían demostrar su portentoso dominio sobre el fuego. En abril de
1580, Giacomo Antonio Dolci, prior del Colegio de Físicos veneciano,
quedó tan impresionado con las habilidades del sanpaolari Bartolomeo
Riccio, que recomendó a las autoridades sanitarias convertir la licencia
del sanador en un privilegio por diez años; junto con el prior del Colegio
de Apotecarios, Dolci había visto como Riccio manipulaba las serpientes
conservadas para la elaboración de antídotos: el curandero llegó incluso a
introducir la cabeza de los ofidios dentro de su propia boca. En la década
de 1650, Jacopo Sozzi asombró de manera similar a los miembros de la
Accademia del Cimento: tomo una de las víboras más feroces, la obligó a
vaciar no sólo su veneno, sino toda su espuma y saliva dentro de un vaso
de vino, y luego se bebió el líquido emponzoñado sin consecuencia alguna
para su salud.177
Todo indica que el complejo italiano es más antiguo que su contraparte
ibérica. La primera mención impresa a los sanpaolari parece hallarse en
el Libellus de venenis, de Ferdinando Ponzetti (Roma, 1521); sin embargo,
en Italia se detectan desde mucho antes referencias a sanadores carismáticos portadores de características similares. Algunos, como los marsos,
se remontan a la antigüedad clásica. Otros, como las dinastías de serpari
175
David Gentilcore, Medical Charlatanism in Early Modern Italy, Nueva York, Oxford
University Press, 2006, p. 175.
176
Ibid., p. 176.
177
Ibid., pp. 177-179.
273
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
o ciaralli, parecen haber surgido en la baja Edad Media.178 ¿Fueron los
saludadores una adaptación local de los sanpaolari y de sus precursores
clásicos? La evidencia actual no alcanza para demostrar esta hipótesis de
manera fehaciente. En cualquier caso, no puede negarse que los intercambios culturales entre ambas penínsulas se potenciaron a partir de la
segunda mitad del siglo XV.179
Los modernos sanpaolari parecen derivar claramente de figuras míticas
anteriores. Los marsos, un pueblo montañés que habitaba en las regiones
que actualmente conforman Umbría y los Abruzzi, eran universalmente
considerados como fascinadores de serpientes, capaces de destruir con su
saliva los efectos de sus letales mordeduras. Según Plinio, descendían de un
hijo de Circe y Odiseo. Otros creían que la ciencia de los marsos derivaba
de una divinidad local, Angitia, que Servius identificaba con Medea, la
hipnotizadora de dragones; según la leyenda, tras huir de Cólquida Medea
había buscado refugio en la región del lago Fucin (actual lago Celano). Las
excavaciones arqueológicas desenterraron en las márgenes del lago estatuillas de bronce que representan a una mujer portando una serpiente en
una de sus manos; ello parece probar la existencia de un persistente culto
a la diosa Angitia en la región, impulsado por sacerdotes que aprendieron
de los marsos y de sus vecinos el arte de amaestrar serpientes y curar sus
mordeduras.180 Durante siglos, de hecho, generaciones de sanadores itálicos
se dijeron descendientes de los antiguos marsos.181
En cualquier caso, cabe suponer que los complejos míticos italianos
formaban parte de un fondo de creencias mediterráneo más antiguo. Plinio,
Lucano, Plutarco y Estrabón mencionan pueblos inmunes al veneno de
ofidio, naciones enteras dotadas con la capacidad de curar las mordeduras
178
David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, p. 106.
En el siglo XVII, los archivos de la Inquisición dan cuenta de la existencia de
saludadores en Sicilia (Gustav Hennigsen, “The Ladies from Outside”, p. 199). Los
testimonios del siglo XVIII, por su parte, confirman la existencia de formas de tarantismo en la Península Ibérica; véase Pilar León, “Medical Theories of Tarantism in
Eighteenth-century Spain”, in Peregrine Horden (ed.), Music as Medicine:The History
of Music Therapy Since Antiquity, Aldershot, Ashgate, 2000, pp. 273-292.
180
Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine I: Des origines à la fin du règne
d’Auguste, París, Les Belles Lettres, 1976, p. 197.
181
David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, p. 106.
179
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de serpiente. Así, en la Libia Cirenaica habrían habitado los psylos, los marmárides y los garamantes; los ophiógenes, por su parte, se situaban, según
el caso, en las costas del mar de Mármara, en Asia Menor o en Chipre.182 La
tradición mediterránea también asignaba virtudes semejantes a sanadores
carismáticos individuales. En el Evangelio del Pseudo-Tomás, un texto apócrifo
de finales del siglo II d.C. que recopila anécdotas sobre la infancia de Jesús,
se narra el siguiente episodio: “mientras Jacobo recogía la paja, una víbora
lo mordió y cayó al suelo como muerto.Y viendo esto Jesús, sopló sobre
la herida, y Jacobo quedó curado, y la víbora murió”.183
Los relatos de los viajeros europeos dan cuenta de la enorme dimensión
espacio-temporal de la creencia. En su Relation de voyages faits dans la Turquie,
la Thébaïde & la Barbarie (Lyon, 1686), el sacerdote Jean Coppin nos dejó
una descripción de los santones del Asia Menor: “a demis-nus, ils contrefont les
enragés et mangent des serpents en vie”. En 1829, en Egipto, Etienne Geoffroy
Saint-Hilaire fue testigo de festividades musulmanas durante las cuales los
modernos psylos, “affectant des manières d’insenés”, se hacían morder varias
veces por cobras venenosas. En Le Nil, Égypte et Nubie (París, 1853), Maxime
du Camp afirma haber presenciado una ceremonia de inmunización contra
el veneno de serpiente, que implicaba dejarse morder por un animal joven,
y luego diversas prácticas rituales, como soplar sobre la herida y depositar
en ella saliva. Finalmente, en su “Histoire de serpents dans l’Egypte ancienne et
moderne” (1947), Louis Keimer afirma haber visto en Luxor “des hommes du
peuple brandissant des poignées de serpents et les devorant a belles dents; on croit
que cet acte confere une sorte d’immunité”. 184
182
Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine, p.189.
“Historia de la infancia de Jesús según Santo Tomás”, en Evangelios Apócrifos,
traducción de Edmundo González Blanco, Buenos Aires, Hyspamérica, 1985,
tomo I, p. 101.
184
Anne-Marie Tupet, La Magie dans la poésie latine, p. 190: “medio desnudos, remendan a los enfermos de rabia y comen serpientes vivas”; “adoptan la apariencia de los
insanos”; “hombres del pueblo blandiendo puñados de serpientes y devorándolas a
dentelladas; ellos creen que dicho acto les confiere una suerte de inmunidad” (las
traducciones del francés son mías).
183
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
5. A modo de conclusión: la búsqueda del sujeto
histórico
La evidencia aportada en el apartado anterior parece sugerir que el
complejo del saludador ibérico remite a un arcaico fondo de creencias
mediterráneas, relacionado con la inmunidad ante las picaduras o mordeduras de animales ponzoñosos –arácnidos, reptiles, perros rabiosos–,
atribuida a determinados grupos étnicos y a ciertos agentes carismáticos.185
En el Mediterráneo occidental, en algún momento posterior, la creencia
se fusiona con el culto a los santos, adquiriendo características propias.
Es probable que los saludadores ibéricos y los sanpaolari itálicos deriven
en forma paralela de aquel proceso de fusión. Al mismo tiempo, esta imbricación con la mitología de los santos cristianos dotó a dichos sanadores
con algunas características propias de los sistemas arcaicos de posesión.
Los estigmas corporales subrayaban que parte de la esencia del espíritu
protector habitaba de manera permanente en el cuerpo del taumaturgo
elegido. Otros complejos mágico-religiosos, como el modelo chamánico
y la mitología del Doble, sólo parecen poder dar cuenta de determinados
rasgos epifenoménicos del complejo ibérico, la mayoría de ellos de incorporación tardía.
A lo largo del presente ensayo, nuestro objeto de estudio ha sido el
folklore del saludador. Cabría plantear ahora un nuevo interrogante, que
no remite tanto al complejo legendario cuanto a los sujetos históricos:
¿quiénes fueron los saludadores históricos, los hombres que encarnaron
185
Al respecto, resulta particularmente sugestivo que muchas crónicas españolas
reconocieran a los grandes evangelizadores americanos una inmunidad similar a
las mordeduras de las alimañas ponzoñosas. Hacia 1560, Fray Juan de San Pedro,
parafraseando literalmente al Salmo 90, versículo 13, atribuye a los predicadores
agustinos el poder de “caminar sobre la serpiente y el basilisco” (Fray Juan de San
Pedro, La persecución del demonio: Crónica de los primeros agustinos en el Norte del Perú
(1560), Málaga, Algazara, 2007 [1992], p. 212). El jesuita Juan Eusebio Nieremberg
asignaba la misma virtud sobrenatural a sus compañeros de orden José de Anchieta
y Marciel de Lorenzana; el primero, enviado al Brasil en 1553, disfrutaba paseando
descalzo por la selva, mientras que al segundo, arribado al Paraguay en 1609, el veneno
de las serpientes no le hacía mella (Jorge Cañizares-Esguerra, Puritan Conquistadors:
Iberianizing the Atlantic, 1550-1700, Stanford, Stanford University Press, 2006; cito
por la edición en castellano: Católicos y puritanos en la colonización de América, traducción
de Pablo Sánchez León, Madrid, Marcial Pons, 2008, pp. 190; 194-196).
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en sus personas el sujeto mítico del saludador? En una aguda crítica del
tratamiento dado por Carlo Ginzburg al mito de los benandanti,Willem de
Blécourt sostuvo que éstos eran, antes que nada, sanadores carismáticos
y neutralizadores de maleficia. Las narraciones referidas a sus travesías y
batallas en éxtasis no eran sino un medio de legitimar aquellas otras habilidades, una estrategia para potenciar su influencia y prestigio locales,
una tecnología publicitaria destinada a fascinar a sus potenciales clientes,
instalando la sensación de que sus virtudes taumatúrgicas y sus dotes antibrujeriles derivaban del carácter anfibio de sus naturalezas.186
La tesis de Blécourt nos trae a colación la referencia con la que Antonio
de Torquemada culminaba la reflexión sobre los saludadores en su Jardín de
flores curiosas. El humanista rescataba las dotes taumatúrgicas del saludador,
pero condenaba como supersticiosos los restantes trazos espectaculares
que rodeaban su figura, en particular su dominio del fuego: “podría ser que
algunos, fingiendo ser saludadores, no lo siendo, se ayudassen de aquello [de
las proezas con el fuego]”.187 Medio siglo después, Gaspar Navarro sostenía
un punto de vista semejante. Los saludadores realizaban las proezas con
el fuego “y otros muchos embaymientos que hazen delante de las gentes,
para que les tengan por santos, y piensen que ellos tienen virtud espiritual
para sanar las enfermedades”;188 Navarro preguntaba, desafiante: “para
tener gracia de Saludador ò serlo, (…) ¿de qué sirve, sin auer necessidad,
entrar en vn horno de fuego?”.189 Torquemada y Navarro se adelantaron
varios siglos a la intuición de Willem de Blécourt: la investidura simbólica
de los especialistas carismáticos requería de mitos y ritos que permitieran
construir en torno de sus personas identidades sacralizadas, generadoras
de una confianza y de un temor reverenciales. Los combates en éxtasis o el
dominio del fuego cobran sentido, entonces, en función de los servicios más
prosaicos que aquellos especialistas carismáticos prestaban a nivel local.
Al margen de los complejos míticos que los constituían como figuras
de poder, los benandanti y los saludadores históricos pueden considerarse
186
Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische
Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5
(1993), p. 24.
187
Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, p. 730.
188
Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina, fol. 91 r.
189
Ibid., fol. 92 v.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
como emergentes particulares de una clásica figura de la cultura campesina europea, en el amplio espacio que se despliega entre el Atlántico y los
Urales: los cunning-men o wise-folk.190 No existen en español equivalentes
exactos del término inglés, por cuanto los cunning-men eran mucho más
que simples sanadores: también eran adivinos, exorcistas, herbolarios,
detectores de brujas y neutralizadores de maleficios.191 En ocasiones, la
religiosidad local misma llegaba a girar en torno a sus personas, en abierta
competencia con los agentes de la religión oficial.192 Muy a menudo, los
cunning-men restringían sus actividades a los clientes provenientes de otras
comunidades, puesto que la ambigüedad que los rodeaba los convertía en
blancos potenciales de las acusaciones de hechicería.193 Aquí reside otra
de las diferencias príncipales entre los wise-men europeos y los antiguos
chamanes siberianos.194
190
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and theWestern Imagination, p. 137.
Sobre los cunning-folk o wise-folk vease Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk
in English History, London, Hambledon, 2007, passim; Emma Wilby, Cunning Folk
and Familiar Spirits: ShamanisticVisionary Traditions in Early Modern BritishWitchcraft and
Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 26-45; François Bordes, Sorciers
et Sorcières. Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, pp.
162-167; Robin Briggs, Witches and Neighbors: The Social and Cultural Context of European Witchcraft, Nueva York, Viking, 1996, pp. 122-126; 171-174; 277-281; Jean
Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, París, Gallimard, 1977, passim; Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study, Prospect
Heights (Illinois),Waveland Press, 1991 (1970), pp. 115-135; Keith Thomas, Religion
and the Decline of Magic: Studies in the Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century
England, Londres, Penguin, 1991 (1971), pp. 212-251; Robert Muchembled, Culture
populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe siècles), París, Flammarion,
1978, pp. 109-116.
192
Guido Ruggiero, “The Women Priests of Latisana: Apollonia Madizza and the Ties
That Bind”, in Guido Ruggiero, Binding Passiones:Tales of Magic, Marriage and Power at the
End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, pp. 130-174.
193
Robin Briggs, TheWitches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press, 2007,
pp. 199, 206-210.
194
Para un estudio de caso acerca de la vecindad conceptual que a menudo caracterizaba al par de opuestos cunning-folk/brujas en la mentalidad tradicional véase
Timothy R.Tangherlini, “‘How do you know she’s a witch?’:Witches, Cunning Folk,
and Competition in Denmark”, Western Folklore, 59 (2000), pp. 279-303.
191
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Una vez instalada la creencia en los sanadores de la rabia a comienzos del
siglo XVI, muchos cunning-men ibéricos debieron sucumbir a la tentación
de encarnar en sus personas el sujeto mítico del saludador. Transformándose en portadores de sus rasgos más espectaculares, pudieron contribuir
a reforzar a nivel local la legitimidad sobre la cual sustentaban los variados
servicios que prestaban a las comunidades rurales. Ello explica también
la peculiar evolución del complejo del saludador, y la incorporación posterior de elementos derivados de otros complejos mágico-religiosos. Al
igual que el dominio sobre el fuego o la adivinación de los eventos pasados
y futuros, la mitología del séptimo hijo varón contribuyó a reforzar la
identidad carismática de los wise-men, relacionando su advenimiento con
marcas de nacimiento particulares. También permitió considerar a los
saludadores como contraparte positiva de ciertos avatares de la mitología
del Doble negativamente connotados, como las brujas, los hombres-lobo,
las pesadillas.
La superposición de rasgos extraordinarios que los cunning-men cargaban
sobre sus identidades construidas, contribuye a explicar una de las mayores
anomalías en la evolución del complejo del saludador: su transformación
coyuntural en cazadores de brujas, durante un breve lapso de tiempo y
en un espacio acotado.195 Cabe recordar aquí que la detección de brujas
y la neutralización de hechizos parece haber sido la principal especialidad
de los wise-men paneuropeos.196 Desde comienzos del siglo XVI, regiones
como Navarra y Cataluña habían conocido cazadores de brujas que no se
identificaban con los saludadores.197 Pero en las décadas de 1620 y 1630,
195
Para un estudio comparado del cunning-man europeo en su rol de cazador de
brujas véase Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996),
pp. 5-18.
196
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, pp. 80, 96, 102, 187;
según Davies, “it is axiomatic that wherever there were witches there were cunning-folk”
(Ibid., p. x). De todas formas, la afirmación contraria también resulta cierta: “allí
donde había cunning-men comenzaban a aparecer las brujas”. En efecto, la peligrosa
combinación entre las ansiedades colectivas y el accionar de los wise-folk era uno de
los principales factores que provocaba el estallido de picos agudos de represión de
la brujería en el campo europeo pre-industrial.
197
Para un ejemplo navarro de la década de 1520 vease Francisco Idoate, La Brujería en
Navarra y sus Documentos, Pamplona, Diputación Foral de Navarra/Instituto Príncipe
de Viana, 1978, p. 260; para Cataluña vease Henry Kamen, The Phoenix and the Flame:
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
algunos saludadores también comenzaron a cumplir dicho rol. Así respondían, sin duda, a las ansiedades colectivas generadas por las frecuentes
psicosis brujeriles que por entonces afectaban al Levante español.198 El caso
del aragonés Andrés Mascarón, procesado por la Inquisición a comienzos
de la década de 1620, demuestra la coyuntural adaptación de los poderes
tradicionales del saludador a la detección de brujas. A los magistrados
laicos solía decirles “que la persona a quien diese mayor soplo, aquel era
bruxo, o bruxa”. Un testigo, que en julio de 1620 lo vio en acción en la
villa de Bielsa, “le hoyó decir que (…) Dios le había dado aquella gracia
para hacerlo, por ser hijo seteno de su madre, varón (…). Y así publicamente saluda a muchos…, y a los ganados.Y que le oyó decir que conoscía
a las Bruxas. Y que decía que haría quedar a las Bruxas en la yglesia, y se
pondría en un horno encendido y que no se quemaría.Y dice el testigo vio
que visitaba enfermos y los saludaba (…).Y que preguntándole el testigo
como conoscía a las Bruxas, dijo que, en viendo la que era bruja, se le
encendían las carnes”. Sobre el inicio de su vocación, el propio Mascarón
explicaba lo siguiente: “se puso a hacer este oficio porque le dixeron los
saludadores que tenía virtud para saludar y curar la rabia, y que tenía la
rueda de Santa Catalina debaxo la lengua, porque les había dicho era hijo
seteno (…), y que le enseñaron lo que había de hacer para curar la rabia”.
Como en otros casos, su condición de séptimo hijo precedía y provocaba
el descubrimiento del estigma. Mascarón dejaba para el final los servicios
específicos que prestaba a las comunidades rurales: “y que también bendice
el pan y la sal y el agua, diciendo (…) Señora Santa Quiteria libra del mal
a quien comiere este pan y sal, y le hecha agua bendita.Y que estando una
lechona rabiosa en el lugar de Santa Cilia, la soplo en la voca y luego se
habia muerto (…) Y que en Bielsa habia hecho algunas curas a personas
que decian estaban embruxadas dandoles una vevida de vino y aceite”.199
Catalonia and the Counter Reformation, New Haven, Yale University Press, 1993, pp.
237-241 (edición en castellano: Cambio cultural en la sociedad del Siglo de Oro. Cataluña
y Castilla, siglos XVI-XVII, Madrid, Siglo XXI, 1998).
198
Para Aragón véase María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón
en el siglo XVI, Zaragoza, Institución Fernando el Católico, 2000, primera parte; para
Cataluña véase Martí Gelabertó, La palabra del predicador, pp. 143-148.
199
Angel Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del
siglo XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón/Departamento de Cultura y
Educación, 1991, pp. 351-352.
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Como vemos, en la figura de Mascaron hallamos un verdadero ombligo
ritual, que concentra en su persona la casi totalidad de rasgos atribuibles
al complejo del saludador ibérico. Pero también ejemplifica de manera
paradigmática la figura más abarcadora del cunning-man paneuropeo. Como
ellos, Mascarón bendecía hombres y animales, neutralizaba maleficia, detectaba brujas, curaba enfermedades. Como ellos, era un poco sacerdote,
un poco taumaturgo, un poco adivino. Como ellos, construía su identidad de manera dinámica, según las exigencias de las regiones por las que
atravesaba. Como ellos, asumía poderes y facultades extraordinarios para
legitimar los más prosaicos servicios que ofrecía a los ansiosos campesinos
que contrataban sus servicios.
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CAPÍTULO 4
El hálito de fuego.
Mitología popular y poder
taumatúrgico en el mundo rural
Incubado en el medioevo tardío, el temor a confundir significantes y
a malinterpretar significados adquiere en la modernidad temprana características patológicas. La obsesión con la capacidad de Satán para mimetizarse, para confundirse con la divinidad misma, se transforma en uno de
los timbres distintivos de la cultura del período, hasta la remisión de la
demonología radical en la segunda mitad del siglo XVII.1 La figura de la
máscara atraviesa todos los escenarios sociales imaginables.2 La sociedad de
corte transforma a la simulación en la condición del éxito aristocrático.3 A
1
Para la crisis y remisión de la demonología radical tardo-escolástica véase Roy
Porter, “Witchcraft and Magic in Enlightment, Romantic and Liberal Thought”, in
Bengt Ankarloo and Stuart Clark (eds.), Witchcraft and Magic in Europe:The Eighteenth
and Nineteenth Centuries, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 193 y
ss.; Robert Muchembled, Une histoire du diable, XII-XXe siècle, París, Seuil, 2000, pp.
199-247; Andrew Fix, Fallen Angels: Balthasar Bekker, Spirit Belief, and Confessionalism
in the Seventeenth Century Dutch Republic, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers,
1999, pp. 3-12; Ian Bostridge, Witchcraft and its Transformations, c.1650-c.1750, Oxford, Clarendon Press, 1997, passim; H. C. Erik Midelfort, Exorcism and Enlightment:
Johann Joseph Gassner and the Demons of Eighteenth-Century Germany, New Haven,Yale
University Press, 2005, pp. 27 y ss.
2
Véase Fernando R. de la Flor, Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano,
Madrid, Marcial Pons, 2005, pp. 129-139
3
Véase Antonio Álvarez-Osorio Alvariño, “Proteo en el palacio: el arte de la disimulación y la simulación del cortesano”, en Miguel Morán y Bernardo J. García (eds.),
El Madrid deVelázquez y Calderón:Villa y corte en el siglo XVII, Madrid, Ayuntamiento de
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
pesar de algunas furiosas reacciones, el nicodemismo justifica el disimulo
en materia religiosa.4 El poder constituido sufre los mayores desvelos para
diferenciar entre falsos mendigos y pobres verdaderos.5 Potenciado por
los pogromos y las expulsiones masivas, el criptojudaísmo obsesiona a los
fanáticos religiosos en la península ibérica.6
En este contexto, en el que la verdad parecía confundirse tan fácilmente
con la mentira, surge en la España renacentista un nuevo escenario del
combate por la asignación de sentidos, un nuevo campo de batalla por la
captura del símbolo. Se trata del complejo mítico del saludador, una creencia irreductiblemente ibérica, que desafió hasta sus mismísimos límites a
las más sofisticadas herramientas teológicas –el modelo de superstición
agustiniano, el discernimiento de espíritus–, incapaces de asignar un significado inequívoco a la creencia. Ante la imposibilidad teórica de determinar
si detrás de la máscara del saludador se escondía el rostro de Dios o del
demonio, el complejo mítico se transformó en objeto de disputa, en un
espacio sensible para el trazado de aquellas fronteras de lo sobrenatural
que tanto obsesionaban a los hombres de la primera modernidad. Los más
Madrid y Fundación Caja Madrid, 2000, pp. 111-137; Gabriela F. Canavese, “Ética
y estética de la civilidad barroca. Coacción exterior y gobierno de la imagen en la
primera modernidad hispánica”, Cuadernos de Historia de España, 79 (2003-2004),
pp. 167-188.
4
Véase Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution and Conformity in Early
Modern Europe, Cambridge, Harvard University Press, 1990; Carlo Ginzburg, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500, Turín, Einaudi, 1970.
5
Véase Pedro Fraile, El vigilante de la atalaya. La génesis de los espacios de control en los
albores del capitalismo, Lleida, Milenio, 2005, pp. 56 y ss; José Antonio Maravall, La
literatura picaresca desde la historia social (Siglos XVI y XVII), Madrid, Taurus, 1986, pp.
525-590.
6
Véase Jaime Contreras, “Los orígenes de la inquisición desde el problema converso: una historia de significados y representaciones”, en Agostino Borromeo (ed.),
L’Inquisizione. Atti del Simposio internazionale Citta del Vaticano, 29-31 ottobre 1998,
Ciudad del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 2003, pp. 155-192; Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, Nueva York, Random
House, 1995 (cito por la edición en castellano: Los orígenes de la Inquisición en la España
del siglo XV, traducción de Ángel Alcalá Galve y Ciriaco Morón Arroyo, Barcelona,
Crítica, 1999, pp. 761-768); Joseph Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los
judíos de España, Barcelona, Crítica, 2001 (1993), pp. 88-106; Julio Caro Baroja, Las
formas complejas de la vida religiosa, Madrid, Sarpe, 1985, pp. 505-521.
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Fabián Alejandro Campagne
diversos actores sociales –sanadores carismáticos, párrocos rurales, aspirantes a santos, inquisidores– buscaron convertir la leyenda del saludador
en un dispositivo más del proceso de formación de subjetividades, en una
herramienta cultural habilitada para construir de manera simultanea la
identidad propia y el ser de los otros.
1. La bruja y la eucaristía
En El títere y el enano, Slavoj Žižek afirma: “Ya en 1956, Lacan propuso
una definición breve y clara del Espíritu Santo: ‘El Espíritu Santo es la entrada del significante en el mundo’”.7 Žižek y Lacan resumen aquí uno de
los trazos más originales del cristianismo. Entre todas las grandes religiones
con tendencias monoteístas, el cristianismo es la única que imagina su
génesis como un proceso de desencantamiento del mundo.8 En el origen,
el dios de los cristianos es una divinidad materializada. No necesita ser
buscado, porque no se esconde. La Encarnación de la Palabra, un avatar
de la divinidad que, enamorado de la materia, toma cuerpo, señala una
distancia inconmensurable entre la deidad veterotestamentaria, un numen
trascendente que no puede nombrarse, que no puede decirse, y la deidad
evangélica, un dios-hombre, un dios-nombre. Con el Verbo encarnado, la
búsqueda de lo sobrenatural cesa: en el mundo de la materia, la divinidad
queda encerrada en el Cuerpo-Dios.
Pero el numen materializado deviene deidad metafísica. Consumados
el suplicio, la resurrección y la ascensión, la divinidad encarnada se desvanece y el Espíritu Santo ocupa su lugar. Así da comienzo la búsqueda. En
tanto espíritu puro, el nuevo avatar del ser supremo cristiano adquiere una
identidad fantasmática. Lo Uno parece ausentarse. “Se lo llevaron”, afirman
7
Slavoj Žižek, Die Pupe und der Zwerg. Das Christentum zwischen Perversion und Subversion, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 2003 (cito por la edición en castellano: El títere y
el enano. El núcleo perverso del cristianismo, traducción de Alcira Bixio, Buenos Aires,
Paidós, 2005, p. 19).
8
“A religion for departing from religion”, al decir de Marcel Gauchet; véase su Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985
(cito por la edición en inglés: The Disenchantment of the World: A Political History of
Religion, translated by Oscar Burge, Princeton, Princeton University Press, 1997,
pp. 101 y ss).
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
los místicos.9 “¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido?”,
preguntan los santos.10 La invisibilidad, la inmaterialidad de aquella deidad
inasible desatan, entonces, una frenética búsqueda del significante, de los
objetos, espacios y tiempos capaces de determinar la presencia real del
ente desencarnado. Por lo tanto, si con su Ascensión el hombre-dios parecía
iniciar una nueva experiencia de desencantamiento del universo, desde un
comienzo los cristianos se mostraron empeñados en frustrar sus designios.
Así, las sucesivas cosificaciones de lo sobrenatural –los sacramentos, las
reliquias, las imágenes, los altares, los sepulcros– no serían sino frenéticos
intentos por devolver a la tierra al dios fugitivo, una marcada preferencia
por el avatar de los orígenes (el hombre-dios) en perjuicio del avatar del
triunfo (el dios-espíritu).
Este combate por la captura de los significantes y de los sentidos nunca
adquirió mayores dimensiones que durante el crucial período de la historia
de la cultura occidental que se inicia con el segundo milenio. A partir del
siglo XIII, de hecho, las primeras escaramuzas se transforman en guerra
declarada. El pretendido monopolio de la Iglesia latina como intérprete
excluyente del Espíritu Santo, su pericia y destreza para la identificación
de significantes, fue por entonces contestado desde el interior mismo del
colectivo cristiano, como probablemente nunca lo fuera antes ni lo sería
después. Dos fenómenos expresan mejor que ningún otro las pretensiones
del verbo y del gesto rebeldes, el desafío de las interpretaciones heterodoxas del Espíritu, el reto de la captura no autorizada del significante. Me
refiero a las herejías espiritualistas y al misticismo femenino.
Desde los inicios del siglo XIII hacen su aparición las primeras manifestaciones de lo que luego se conocería como la herejía del Libre Espíritu.11
9
Michel de Certeau, La fable mystique. XVIe-XVIIe siècle, Paris, Gallimard, 1982 (cito
por la edición en castellano: La fábula mística, siglos XVI-XVII, traducción de Jorge
López Moctezuma, México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 12).
10
La referencia remite, por supuesto, al desgarrador interrogante con el que comienza
el Cántico espiritual de San Juan de la Cruz.
11
Una introducción al problema de las sectas espiritualistas tardo-medievales puede
hallarse en Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Notre
Dame, University of Notre Dame Press, 1991 (1972); Malcolm Lambert, Medieval
Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford, Blackwell, 2002 (1977), pp. 200-207. Véase también la traducción inglesa del clásico de
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Nostálgicos de la deidad humanada, los herejes espiritualistas se rebelaron contra el desencantamiento del mundo. La gesta de Pentecostés, la
irrupción del Espíritu, debía combinarse con la era del hombre-dios, con
el tiempo del dios materializado, anterior a su inmolación y a su triunfo.
Interrumpieron la búsqueda del Espíritu Santo, pues lo hallaron en el interior mismo de sus cuerpos. Reemplazaban así la Encarnación perdida con
una nueva encarnación. El hombre-dios se volvía plural. Los implacables
magistrados eclesiásticos tuvieron entonces que oír definiciones cada vez
más audaces de boca de los herejes deificados. “Dentro de cinco años”,
anunciaban los amaurians, “todos los hombres serán espirituales, de tal
modo que podrán decir ‘Yo soy el Espíritu Santo’ y ‘antes de que Abraham
existiera, existo yo’, del mismo modo que Cristo pudo decir ‘Yo soy el hijo
de Dios y antes de que Abraham fuera, yo existo’”.12 La ominosa profecía
se hará realidad en los albores del siglo siguiente: durante la Pascua del año
1300, la –autoproclamada– papisa Maifreda di Pirovano celebró una misa
solemne en honor de la difunta Guglielma di Milano, a quien sus seguidores
consideraban la encarnación del Espíritu Santo; la líder de aquellos herejes
lombardos planeaba celebrar una segunda misa para Pentecostés, jornada
en la cual se esperaba la resurrección de Guglielma.13 Amaurians, herejes del
Libre Espíritu y guglielmitas pueden considerarse, por lo tanto, fundadores
de un linaje que en la primera modernidad contará con representantes
Herbert Grundmann, que dedica un capítulo completo a la herejía del Libre Espíritu:
Religious Movements in the Middle Ages, Notre Dame, University of Notre Dame Press,
1995, pp. 153-185.
12
Citado por Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians
and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 1957 (cito
por la edición en castellano: En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas
místicos de la Edad Media, traducción de la tercera edición inglesa por Ramón Alaix
Busquets, Madrid, Alianza, 1989, p. 154).
13
Los pronósticos no se cumplieron, y en el mes de septiembre la papisa y dos de
sus seguidores morían en la hoguera; véase Barbara Newman, From Virile Woman to
WomanChrist: Studies in Medieval Religion and Literature, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1995, pp. 182 y ss.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
tan ilustres como los alumbrados españoles,14 los anabaptistas alemanes y
holandeses,15 y los ranters ingleses.16
De manera casi simultánea irrumpe la rebelión del verbo femenino. Se
trata del fenómeno que André Vauchez caracterizará como una verdadera
invasión mística.17 Esta nueva forma de santidad era más femenina que
masculina, y parecía resistir cualquier intento de asimilación a un ordo
bien definido. En la Iglesia primitiva, los rostros específicos de la santidad
femenina habían sido los de las mártires; y en el alto medioevo, los de las
abadesas y soberanas piadosas.18 En los últimos siglos de la Edad Media,
14
Una introducción apropiada al problema de los alumbrados españoles puede hallarse
en Alastair Hamilton, Heresy and Mysticism in Sixteenth-Century Spain:The Alumbrados,
Cambridge, James Clarke, 1992.
15
Una sintética y clara introducción a la eclesiología y doctrina espiritualistas del
anabaptismo renacentista puede hallarse en A. T. Van Deursen, Het kopergeld van de
Gouden Eeuw, Assen and Amsterdam, Van Gorcum, 1978-1981 (cito por la edición
en inglés: Plain Lives in a Golden Age: Popular Culture, Religion and Society in SeventeenthCentury Holland, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 304-318). Sobre
las pautas de organización de las comunidades anabaptistas véase James M. Stayer,
“Anabaptist Moravia, 1526-1622: Communitarian Christianity in One Country”, in
James M. Stayer, The German Peasants’War and Anabaptist Community of Goods, Montreal,
McGill-Queen’s University Press, 1991, pp. 139-159. La referencia ineludible sobre
el tema continúa siendo, por supuesto, el clásico de George Williams, The Radical
Reformation, Filadelfia, The Westeminster Press, 1962 (edición en castellano: La Reforma radical, México, FCE, 1983).
16
Para la espinosa cuestión de los ranters ingleses véase Christopher Hill, The World
Turned Upside Down: Radical Ideas during the English Revolution, London,Temple Smith,
1972 (cito por la edición en castellano: El mundo trastornado. El ideario popular extremista
en la Revolución inglesa del siglo XVII, traducción de María del Carmen Ruiz de Elvira,
Madrid, Siglo XXI, 1983 (1972), pp 173-246). La existencia de una secta y doctrina
ranter ha sido puesta en duda por la brillante monografía de J. C. Davis, Fear, Myth
and History:The Ranters and the Historians, Cambridge, Cambridge University Press,
2002 (1986), passim. En defensa de la postura de Hill véase Gerald Aylmer, “Did the
Ranters Exist?”, Past and Present, 117 (1987), pp. 208-219.
17
André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siécles du Moyen Age d’après les procès
de canonisation et les documents hagiographiques, Roma, École française de Rome, 1988
(1981), pp. 472-478.
18
Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, en Gabriella
Zarri (ed.): Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, Turín, Rosenberg & Selliers,
1991, p. 72.
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sin embargo, las santas –ignoradas, reprimidas la mayoría– no fueron
mujeres cuya fama de santidad remitiera a una muerte heroica o a obras
de misericordia extraordinarias, sino místicas y visionarias que basaban
su prestigio en misteriosos dones sobrenaturales: éxtasis, arrobamientos,
estigmas, levitaciones, profecías. Como los herejes espiritualistas, la invasión mística pretendió poner fin a la búsqueda del dios desencarnado,
encerrando al Espíritu Santo en los límites estrechos de sus propios
cuerpos. El anonadamiento, la disolución del alma en la sustancia divina,
suponía una nueva y atrevida experiencia alquímica, destinada a la fijación
del significante elusivo.
No resulta casual, entonces, la coincidencia temporal entre ambos
fenómenos.19 Marie d’Oignies, la primera santa mística reconocida, fallece en 1213;20 Amaury de Bène, el catedrático de la Sorbonne a quien se
atribuye la introducción de la herejía espiritualista en Occidente, muere c.
1206-1207.21 Resulta patente la desorientación de los agentes de la religión
institucional ante el desafío de la religiosidad carismática, atestiguada por
el escaso suceso que las místicas lograron en el plano del procedimiento
de canonización. En la Italia de finales del siglo XIII y comienzos del siglo
XIV, por caso, las tres figuras más relevantes en el ámbito de la espiritualidad mística eran Margherita di Cortona, Angela da Foligno y Chiara da
Montefalco, que fallecen respectivamente en 1297, 1309 y 1308; las dos
primeras no fueron objeto de ninguna encuesta de canonización durante
19
Aunque la mística femenina alcanza su mayor desarrollo a partir del siglo XIV, sus
primeras manifestaciones se producen durante el siglo XIII; véase Caroline Walker
Bynum, “Women Mystics in the Thirteenth Century:The Case of the Nuns of Helfta”,
en Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle
Ages, Berkeley, University of California Press, 1984, pp. 170-262.
20
Para Santa Marie d’Oignies véase Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality
and Inquisitional Culture in the Later Middle Ages, Princeton, Princeton University
Press, 2004, pp. 47-84; Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo
medioevo”, pp. 66, 72, 75.
21
Para Amaury de Bène véase J. M. M. H. Thijssen, “Master Amalric and the Amalricians: Inquisitorial Procedure and the Supression of Heresy at the University of Paris”,
Speculum, 71:1 (1996), pp. 43-65; Robert E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the
Later Middle Ages, pp. 13, 70, 88, 185, 195, 237; Malcolm Lambert, Medieval Heresy, pp.
107-108; Herbert Grundmann, Religious Movements in the Middle Ages, pp. 153-161.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
la Edad Media; la tercera será elevada a los altares en 1881, aún cuando
su proceso había comenzado en 1319.22
Herejes y místicos habían liberado al espíritu divino de las ataduras impuestas por la iglesia gregoriana. La institución debía recapturar al Espíritu
Santo, encerrarlo nuevamente tras los muros de la fortaleza ortodoxa. Una
de las primeras reacciones de la religión oficial apuntará a acabar con el
significante fluido. La teología escolástica extremó los esfuerzos por anclar
en la materia, de una vez y para siempre, a la elusiva divinidad cristiana,
por definir una nueva y definitiva neo-encarnación que contribuyera a
deslegitimar los intentos de captura ensayados por místicos y herejes.23 Una
vez más, las coincidencias cronológicas nos abruman. En 1215 se reúne el
IV Concilio de Letran, escenario elegido por la Iglesia latina para definir,
con una precisión nunca antes lograda, la presencia real y concreta del dios
encarnado en la eucarística. Mediante la ingeniosa –milagrosa– disyunción
de la forma y la sustancia de la materia ritual consagrada, la transubstanciación se convirtió en el más acabado, el más ambicioso intento de la teología
ortodoxa por ofrecer al colectivo cristiano una re-materialización plausible del hombre-dios.24 Los padres conciliares confirmaban que la Palabra
encarnada nunca se había retirado plenamente. Aquella deidad enamorada
de la materia se había corporizado por segunda vez en el sacramento eucarístico. Por ello, desde el momento mismo en que Cristo exclamó “Éste
es mi cuerpo”, la eucaristía devino el demostrativo por antonomasia, la
22
André Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siécles du Moyen Age, pp.
611-612.
23
Como lo demuestra el ejemplo de Marguerite Porete, ejecutada en la hoguera en
1310, la distinción entre herejía espiritualista y misticismo femenino se difumina en
la práctica. Marguerite, de hecho, comenzó siendo una beguina con vocación mística,
pero atravesó la frontera de la ortodoxia cuando pretendió convertir en permanente la
unión entre Dios y sus elegidas, sus esposas celestiales. La mística ortodoxa estipulaba
el carácter temporario, aleatorio y extraordinario de las fusiones místicas –de allí el
sufrimiento que provocaban las recurrentes separaciones del Esposo-, que alejaba el
peligro de la deificación en que cayó finalmente la autora de Le Miroir des simples âmes;
véase Barbara Newman, FromVirileWoman toWomanChrist, pp. 151-152.
24
Miri Rubin, Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture, Cambridge,
Cambridge University Press, 1997 (1991), pp. 23 y ss.; Pietro Redondi, Galileo
eretico,Turín, Einaudi, 1983 (cito por la edición en castellano: Galileo herético, traducción de Antonio Beltrán Marí, Madrid, Alianza, 1990, pp. 242-268).
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más eficaz superación de la metáfora. El pronombre que daba inicio a la
frase resaltaba la infinita compasión de la divinidad, su deseo de acercarse
a los hombres, de compartir con ellos su destino, de permanecer en el
mundo.25 Consumada la Ascensión, el desencantamiento del universo no
había sido, pues, tan profundo como se suponía. Materialmente hablando,
el Verbo humanado estaría simultáneamente presente, de allí en más, a la
diestra del Padre, y en cada porción de pan consagrado.26 Allí, y sólo allí,
debía hallarse la fusión entre lo numinoso y lo material.
Resulta en extremo sugestivo, de hecho, que el discurso hagiográfico
subraye que la eucaristía bajo las dos especies era el único alimento que
Santa Marie d’Oignies consumía en sus últimos días de vida. Esta inedia
sacramental sin precedentes ¿no parece acaso sugerir que el significante carismático –el cuerpo de la mística– no garantizaba la presencia real del dios
cristiano sin el aporte del significante institucional –la hostia consagrada?27
Curiosamente, este mismo proceso de domesticación se repite en varias de
las místicas que más tarde alcanzarán el privilegio de los altares –negado
a la inmensa mayoría de las beatas y visionarias.28 La misma tensión entre
significantes rivales se percibe en el lecho de agonía de Gregorio XI: con la
hostia consagrada entre sus manos, el pontífice moribundo se arrepiente de
la atención prestada a las visionarias y profetas que lo indujeron a retornar
a Roma, abriendo así las puertas al inminente Cisma de Occidente.29 Una
vez más, la materia eucarística desplazaba al cuerpo místico como locus
25
Armando Maggi, In the Company of Demons: Unnatural Beings, Love, and Identity in the
Italian Renaissance, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, p. xi.
26
Para un brillante análisis de las relaciones entre eucaristía y Encarnación véase Lee
Palmer Wandel, The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005, pp. 40-44, 160-163, 256-262.
27
Peter Dinzelbacher, “Sante o streghe. Alcuni casi del tardo medioevo”, p. 75. Dinzelbacher propone, sin embargo, una interpretación diferente de la inedia sacramental de
Marie d’Oignies: se trataría de una respuesta lanzada desde el campo de la ortodoxia
a la endura –suicidio por inanición- practicada por las perfectas cátaras.
28
Un ejemplo tardío es el de Santa Rosa de Lima: Frank Graziano, Wounds of Love:
The Mystical Marriage of Saint Rose of Lima, Oxford, Oxford University Press, 2004,
p. 46.
29
Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages,
Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 289.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
material privilegiado de la presencia divina en el mundo.30 Como la herejía espiritualista, como la invasión mística, la transubstanciación diseñada
por la religión institucional puede ser considerada, entonces, como una
propuesta para dar por finalizada la búsqueda. Gracias a la manipulación
de la metafísica aristotélica la trascendente divinidad suprema del judeocristianismo se tornaba inmanente al mundo.
Pero la fijación del Cuerpo-Dios en la materia eucarística no alcanzaba
para solucionar el desafío de las neo-encarnaciones carismáticas. No bastaba
con el encierro del Espíritu. Las propuestas rivales debían ser aniquiladas.
Y para ello, para (re)capturar a un Espíritu, la institución se vio obligada
a liberar a otro. Es así que, paralelamente a los procesos culturales antes
señalados, el siglo XIII será también testigo de la consolidación de dos
disciplinas hasta entonces dormidas: la angelología y su reverso, la demonología.31 El hálito que los hermanos del Libre Espíritu o las beatas
visionarias habían creído capturar en sus propias fortalezas corporales no
era tan sólo un numen falso, una ilusión, una mentira. Detrás de aquellos
rastreadores de lo divino yacía un espíritu verdadero, una voluntad realmente existente: Satán. Lejos de haber capturado al espíritu de Dios, los
herejes y visionarios habían sido presa, habían sido capturados, seducidos
por el espíritu del Enemigo.
30
Resulta en extremo sugestiva la costumbre de los guglielmitas milaneses de consagrar hostias colocándolas sobre la tumba de Guglielma di Milano, a quien veneraban
como encarnación del Espíritu Santo; véase Barbara Newman, From Virile Woman to
WomanChrist, pp. 187, 191. Cabe recordar, también, que uno de los argumentos que
el inquisidor Andrés Juan Gaitán utilizó a mediados de la década de 1620 para alejar
la tumba de Rosa de Lima del altar mayor de la iglesia dominica, fue que el cuerpo
de la mística competía abiertamente con la eucaristía, pues los fieles que acudían a
venerarlo daban la espalda al sagrario y no prestaban la debida reverencia a la hostia
consagrada; véase Frank Graziano, Wounds of Love, p. 115.
31
Véase Luther Link, The Devil: A MaskWithout a Face, Londres, Reaktion Books, 1995
(cito por la edición en castellano: El Diablo. Una máscara sin rostro, Madrid, Síntesis,
2002, pp. 97-140); Robert Muchembled, Une histoire du diable, XII-XXe siècle, pp. 1952; Renzo Lavatori, Il diavolo tra fede e ragione, Bolonia, Edizioni Dehoniane, 2001,
pp. 96-118; Jerôme Baschet, “Satan ou la majesté malefique dans les miniatures de
la fin du Moyen Age”, en Nathalie Nabert (dir.), Le mal et le diable. Leurs figures a la
fin du Moyen Âge, París, Beachesne, 1996, pp. 187-210.
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Fabián Alejandro Campagne
La construcción de una nueva demonología de corte positivo lanzó
inéditos desafíos a la corporación teológica, no menos complejos que el
mecanismo diseñado para dar cuenta de la presencia real de la sustancia
divina en la eucaristía. Desafiando el parecer mayoritario del pensamiento
cristiano del primer milenio, Tomás de Aquino impuso la tesis de la absoluta inmaterialidad de las inteligencias separadas, la incorporeidad plena
de las naturalezas angélicas.32 Según Dyan Elliott, la des-encarnación de
ángeles y demonios, que no se hallaba virtualmente inscripta en el discurso teológico previo, fue una exigencia impuesta por las necesidades
de la polémica anticátara, una herramienta para restar argumentos a la
colorida cosmología albigense, que consideraba que los hombres eran los
mismos ángeles caídos, encerrados en prisiones corporales tras el fracaso
de la rebelión luciferina.33 En cualquier caso, la audaz decisión de Tomás
de Aquino creaba nuevos problemas. Si las sustancias separadas carecían
por completo de cuerpo ¿cómo explicar su capacidad para producir
efectos reales en el mundo material? La des-encarnación de los númenes
intermedios, imaginada para restar argumentos a la doctrina dualista,
corría el riesgo de arrojar por la borda a la figura misma del demonio,
en un momento en que su presencia en el mundo se requería más que
nunca. La angelología tomista puede ser vista in toto como una biología
teológicamente informada, un brutal esfuerzo intelectual por volver plausible el accionar de los espíritus puros en el mundo de la materia.34 Así,
el silogismo aristotélico se puso al servicio del teólogo, para demostrar la
32
Véase David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Nueva York, Oxford
University Press, 1998, pp. 71-114; Tiziana Suarez-Nani, Les anges et la philosophie.
Subjectivité et fonction cosmologique des substances séparées à la fin du XIIIe siècle, París,
Vrin, 2002, pp. 27-32; Renzo Lavatori, Gli angeli. Storia e pensiero, Génova. Marietti,
1991, pp. 146-152; Jean-Marie Vernier, Les anges chez Saint Thomas d´Aquin. París,
Nouvelles Éditions Latines, 1986, passim.
33
Dyan Elliott, “On Angelic Disembodiment and the Incredible Purity of Demons”,
in Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages,
Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1999, pp. 127-156.
34
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft: Encounters with the Supernatural between Theology and Popular Belief , Ph.D. dissertation,
University of Washington, 1998, p. 156. Esta tesis ha sido editada como libro: The
Malleus Maleficarum and the Construction ofWitchcraft:Theology and Popular Belief, Manchester, Manchester University Press, 2004.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
eficacia de la virtud de movimiento local (que sustentaba la capacidad de
las naturalezas angélicas para trasladar objetos materiales) o para explicar
las capacidades amatorias de íncubos y súcubos35 (orientadas a diseñar una
contra-economía de la reproducción humana destinada a subvertir la lógica
sagrada del matrimonio sacramental).36
El arduo problema de la reconciliación entre trascendencia e inmanencia
se trasladaba ahora a la demonología.37 Invisibilizados, inmaterializados,
los espíritus del mal debían ser buscados, como alguna vez lo había sido la
divinidad metafísica. Los posibles significantes que permitirían sostener
su presencia real en el mundo debían fijarse en la materia. Por lo tanto,
sobre los fundamentos angelológicos del Aquinate la demonología tardoescolástica derivó, casi inexorablemente, hacia el radicalizado estereotipo
del sabbat.38 La bruja era al demonio lo que la eucaristía a la divinidad:
el más ambicioso ensayo de cristalización del significante. Si la presencia
material del dios cristiano alcanzaba su consumación más perfecta en la
hostia consagrada, ningún artefacto cultural lograba materializar al diablo con la eficacia con que lo hacía el aquelarre. Por ello, la sistemática
profanación del sacramento del altar durante la celebración del sabbat
convertía a la sacrílega ceremonia en una guerra semiótica de facto, en un
combate a muerte entre dos significantes rivales particularmente ambiciosos y sofisticados.39
35
Véase Walter Stephens, Demon Lovers:Witchcraft, Sex, and the Crisis of Belief, Chicago,
The University of Chicago Press, 2002, pp. 32-124; Maaike van der Lugt, Le ver, le
démon et la vierge: Les théories médiévales de la génération extraordinaire. Une étude sur les
rapports entre théologie, philosophie naturelle et médecine, París, Beller Lettres, 2004,
pp. 189-357.
36
Kathleen Biddick, “The Devil’s Anal Eye: Inquisitorial Optics and Ethnographic
Authority”, in Kathleen Biddick, The Shock of Medievalism, Durham, Duke University
Press, 1998, pp. 114-116.
37
Hans Peter Broedel, The Malleus Maleficarum and the Construction of Witchcraft, pp.
141 y ss.
38
Charles Edward Hopkin, The Share of Thomas Aquinas in the Growth of the Witchcraft
Delusion, Nueva York, AMS Press, 1984 (1940), pp. 174-184.
39
Las referencias a la profanación de la eucaristía por parte de brujas y demonios
son innumerables. Si nos circunscribimos a las fuentes más tempranas podemos
hallar algunos ejemplos interesantes en Silvia Bertolin y Ezio Emerico Gerbore, La
stregoneria nella Valle d’Aosta medievale, Quart (AO), Musumeci, 2003, p. 74; Franck
294
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Fabián Alejandro Campagne
La angelología escolástica diseñó de manera exitosa un demonio
simultáneamente inmaterial y efectivo, una herramienta potente y extraordinariamente plástica, destinada a deslegitimar ideológicamente a
los enemigos de la ortodoxia religiosa. Pronto, sin embargo, la estrategia
elegida generaría consecuencias no deseadas para los interpretes genuinos
del alfabeto divino. Si el demonio era un espíritu inmaterial poderoso, capaz
de producir efectos reales en el mundo de la materia, ¿cómo podrían los
hombres discernir entre la divinidad y su adversario? ¿Cómo evitar reproducir el error de aquellos herejes y visionarios que confundieron a Dios
con Satán? Un exemplum clásico de finales del siglo XIII, reproducido en
la Primera Crónica General de España, da perfecta cuenta del carácter agonal
que a los ojos de los hombres adquiría el enfrentamiento entre los órdenes
preternatural y sobrenatural. Tras abandonar el paganismo, la emperatriz
Helena duda entre abrazar el judaísmo o el cristianismo. Su hijo Constantino organiza entonces un debate con representantes de ambas religiones.
Durante la contienda, Zanbri, líder de la judería romana, desafía al Papa
San Silvestre: no sería con argumentos dialécticos sino con milagros que
las dudas de la emperatriz madre se disiparían:
E dixo Zanbri: “aquel deuedes creer que es uerdadero Dios que non puede
ninguna criatura soffrir el su nombre, assi cuemo ueredes agora que lo
no soffrira este toro”. E llegosse luego al toro et dixol yaque nombre
all oreia; et començo el toro a dar grandes bramidos, et cayo en tierra
muerto. Et sant Siluestre (…) dixoles: “varones sabios de Roma, (…) yo
uos mostrare que lo que aquel nombro a la oreia del toro non fue nombre
de Dios, mas nombre del diablo; ca Ihesu Cristo el nuestro uerdadero
Mercier, LaVauderie d’Arras. Una chasse aux sorcières à l’Automne du Moyen Âge, Rennes,
Presses Universitaires de Rennes, 2006, pp. 114-116; Jean-Patrice Boudet, Entre
science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occidente médiéval (XIIe-XVe
siècle), París, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 481 y 483; René Filhol, “Procès
de sorcellerie à Bressuire (Août-Septembte 1475), Revue historique de droit français et
étranger, 42:1 (1964), p. 79; Martine Ostorero, “Folâtrer avec les démons”. Sabbat et chasse
aux sorciers àVevey (1448), Lausana, Université de Lausanne, 1995, p. 227; L’imaginaire
du sabbat. Edition critique des textes les plus anciens (1430 c. – 1440 c.), réunis par Martine
Ostorero, Agostino Paravicini Bagliani y Kathrin Utz Tremp, en colaboración con
Catherine Chène, Lausana, Université de Lausanne, 1999, pp. 291, 347, 349, 371.
Para una visión general de la relación entre brujería y sacrilegio eucarístico véase
Walter Stephens, Demon Lovers, pp. 221-232.
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Dios no mata tan solamente la cosa uiua, antes faze resucitar las muertas.
Mas este pudo matar el toro et non podra fazer viuo (…). Mas si quier
quel creamos que fue nombre de Dios aquel quel dixo, digagelo otra
uez, et tornelo uiuo; si no ternemos que fue nombre del diablo” (…).
E Zambri dixo que lo non podrie fazer de ninguna manera, mas que lo
resuscitasse sant Siluestre (…). E desque la oracion fue acabada, llegosse
sant Siluestre al toro e dixo a grandes uozes: “nombre de maldicion et de
muerte, assi como entraste por la oreia deste toro, assi sal agora por el
mandato de Nuestro Senor Ihesu Cristo el Nazareno que fue crucifigado.
E tu, toro, leuantate en el su nombre muy quedo et muy manso et ue
poral busto de las uacas onde ueniste, et no fagas mal a ninguno”. E a
estas palauras de sant Siluestre leuantosse el toro.40
Aún cuando el discurso teológico trazaba un hiato inconmensurable
entre los ordenes sobrenatural y preternatural, rechazando en el plano
doctrinal la tentación maniquea, los efectos prácticos de la demonología
escolástica rozaban peligrosamente la lógica del dualismo. La violencia
excluyente del demonólogo ¿no sería secretamente politeísta? El odio
fanático hacia los que construían una deidad diferente ¿no parece acaso
testimoniar que aquellos monoteístas secretamente creían que no estaban
luchando contra los simples creyentes de una divinidad inexistente, sino
que su batalla era un enfrentamiento entre diferentes dioses, la lucha de
su dios contra dioses falsos que sin embargo existían como tales?41 Para
algunos historiadores, de hecho, el estereotipo del sabbat no fue sino un
compromiso con el dualismo: los mismos demonólogos que le negaban al
demonio status divino inventaron la ficción de una contra-religión organizada que lo adoraba como dios.42
Para comienzos del siglo XV, la estrategia ideológica elegida para reprimir a los cazadores de espíritus que negaban a la Iglesia su monopolio
interpretativo, obligó a los teólogos a recuperar un antiguo dispositivo
40
Primera Crónica General de España, que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba
bajo Sancho IV en 1289 , edición de Ramón Menéndez Pidal et alii, Barcelona, Gredos,
1955, pp. 189-190.
41
Slavoj Žižek, El títere y el enano, p. 38.
42
Geoffrey Robert Quaife, Godly Zeal and Furious Rage:TheWitch in Early Modern Europe, Nueva York, St. Martin’s Press, 1987 (cito por la edición en castellano: Magia
y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, traducción de Jordi Beltrán, Barcelona,
Crítica, 1989, p. 31).
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intelectual, capaz de ordenar la foresta de símbolos en que se había
transformado la cristiandad latina desgarrada por el cisma de Occidente:
el discernimiento de espíritus. La discretio –o probatione– spirituum era
un instituto hermenéutico que hundía sus raíces en el mismísimo canon
neotestamentario. Dos breves fragmentos de las misivas apostólicas
conformaban el anclaje bíblico de la teoría: I Juan 4, 1-3 y I Corintios 12,
8-10. El primer texto es un advertencia: “no os fiéis de todo espíritu,
sino examinad los espíritus a ver si son de Dios. Por ésto distinguiréis el espíritu de Dios: Todo espíritu, que confiesa a Jesús, el Cristo, venido en
carne, es de Dios”.43 El texto paulino es, en cambio, un listado de dones
espirituales: “Así el Espíritu da a uno palabra de sabiduría; a otro, palabra
de ciencia, según el mismo Espíritu; a otro la fe, en el mismo Espíritu;
a otro el don de curaciones en el único Espíritu; a otro, el don de obrar
milagros; a otro, profecía; a otro discernimiento de espíritus; a otro diversidad
de lenguas y a otro la interpretación de las mismas”.44 Aunque no existe
consenso respecto del sentido exacto de estas afirmaciones, el examen de
espíritus propuesto por los autores de ambas epístolas parece remitir a un
ejercicio exegético destinado a identificar y descifrar las manifestaciones
de la voluntad divina en el mundo cotidiano. Desde esta perspectiva, el
don de diakriseis pneumaton al que se refiere el redactor de la Primera Carta
a los Corintios constituiría un ejercicio de transformación interior al que
estarían llamados todos los cristianos.45 Nada indica que la probatione spirituum tuviera en el origen relación alguna con la figura del demonio. Sin
embargo, los versículos aludidos pronto comenzarían a ser interpretados
a la luz de un tercer fragmento. En II Corintios 11, 13-14, Pablo de Tarso
alecciona a los cristianos de la antigua metrópolis griega: “éstos son falsos
apóstoles, obreros engañosos que se disfrazan de Apóstoles de Cristo. Lo
cual no es de extrañar, pues también Satanás se disfraza de Ángel de luz”.46 El
discernimiento de espíritus se fue convirtiendo, entonces, en una herra43
La Santa Biblia, traducida de los textos originales en equipo bajo la dirección del
Dr. Evaristo Martín Nieto, Madrid, Ediciones Paulinas, 1980 (21ª edición), p. 1431.
La bastardilla es mía.
44
Ibid., p. 1343. La bastardilla es mía.
45
André Munzinger, Discerning the Spirits:Theological and Ethical Hermeneutics in Paul,
Cambridge, Cambridge University Press, 2007, pp. 191-196.
46
La Santa Biblia, p. 1355. La bastardilla es mía.
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mienta destinada a diferenciar las manifestaciones divinas de las diabólicas,
en un nuevo dispositivo al servicio del perenne combate contra las fuerzas
del mal. En el mismo sentido se explica su transformación en un carisma
más restringido, en un don que la divinidad otorgaba a algunos pocos
elegidos. Aún cuando algunos textos o autores –el Pastor de Hermas, en el
siglo II; San Atanasio, en el siglo IV– sugirieron la posibilidad de diseñar
una técnica específica al alcance de cualquier cristiano virtuoso, terminó
triunfando la visión de Agustín de Hipona, para quien la diakriseis pneumaton
resultaba imposible sin una asistencia especial de la gracia sobrenatural.47
Sin embargo, su conversión definitiva en uno de los charismata milagrosos
más apreciados por el colectivo cristiano fue obra de los Padres del desierto: inmersos en una lucha cotidiana con un enemigo incansable, que
adoptaba la apariencia de las figuras más sagradas para inducir a los santos
ermitaños a abandonar su radical ascetismo, la probatione spirituum devino
una gracia gratis data, un don prodigioso que permitía desenmascarar al
demonio, identificar de inmediato su presencia detrás de los infinitos
disfraces a los que recurría.48
Un milenio más tarde, la irrefrenable invasión de místicas, visionarios
y profetas, la audacia con la cual la religiosidad carismática desafiaba los
fundamentos de la religión oficial, volvieron a colocar en la agenda de la
intelligentzia cristiana la discusión sobre las milagrosas estrategias hermenéuticas de la Iglesia primitiva. Sin embargo, las urgencias disciplinadoras
que por entonces ocupaban al poder religioso no requerían la reactivación
de un charisma dormido, la recuperación de una gracia sobrenatural extraordinaria e infrecuente. Lo que se necesitaban era el diseño de una nueva
tecnología escolástica, la formulación de un saber práctico al alcance de los
agentes de un poder en constante movimiento: inquisidores, confesores y
predicadores. Por ello, en el otoño de la Edad Media la alta cultura teologal
se vio obligada a resignificar, a refundar el discernimiento de espíritus.
Dejando de lado los lejanos antecedentes de Bernard de Clairvaux (m.
1153) y Richard of Saint Victor (m. 1173), la reinvención de la discretio
spirituum fue impulsada por un grupo de catedráticos de la Universidad
47
Henry Ansgar Kelly, Satan: A Biography, Cambridge, Cambridge University Press,
2006, p. 302.
48
David Brakke, Demons and the Making of the Monk: Spiritual Combat in Early Christianity, Cambridge, Harvard University Press, 2006, 36-42; 80-93.
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de Paris: Heinrich von Freimar (m. 1340), Heinrich von Langenstein (m.
1397) y Pierry d’Ailly (m. 1420).49 Sin embargo, el principal aporte corrió por cuenta de Jean Gerson (m. 1429), quien en las primeras décadas
del siglo XV produjo tres tratados sobre la materia: De DistinctioneVerarum
Visionum a Falsis (1401), De Probatione Spirituum (1415) y De examinatione
doctrinarum (1423).50 En efecto, en aquella civilización que veía doble, en
aquel mundo dotado con dos papas y dos reyes de Francia, no podía sorprender que uno de los principales protagonistas del Concilio de Constanza
fuera también la figura clave en la reformulación del antiguo y venerable
dispositivo hermenéutico.51
Acabados los tiempos en que milagros como los del Papa San Silvestre
o charismata como los de los eremitas del desierto transparentaban de
manera eficaz las diferencias entre los efectos producidos por Dios y por
el demonio, la teología tardo-escolástica debía extremar sus esfuerzos
para suplir con artilugios discursivos y grillas conceptuales la perdida
luminosidad de la Iglesia primitiva. En última instancia, la discretio spirituum no expresaba otra cosa que una profunda diffidentia spirituum, una
insoportable crisis de confianza de la corporación teologal, que había
liberado un espíritu para (re)capturar otro, pero que ya no se sentía tan
capaz de poder diferenciar con claridad los efectos que ambos producían
en el mundo de la materia.52
49
Moshe Sluhovsky, Believe not Every Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early
Modern Catholicism, Chicago, The University of Chicago Press, 2007, pp. 173-179;
Nancy Caciola: Discerning Spirits: Divine and Demonic Possession in the Middle Ages Ithaca;
pp. 284-314; Dyan Elliott, Proving Woman: Female Spirituality and Inquisitional Culture
in the Later Middle Ages, pp. 256-263.
50
El análisis más completo de los aportes de Jean Gerson al rediseño de la discretio
spirituum se encuentra, a mi entender, en la todavía inédita tesis doctoral de Wendy
Love Anderson, Free Spirits, Presumptuous Women, and False Prophets: The Discernment of
Spirits in the Late Middle Ages, Ph.D. dissertation, The University of Chicago, 2002,
pp. 234-299.
51
Una síntesis del rol que le cupo a Jean Gerson en el Concilio de Constanza puede
hallarse en Brian Patrick McGuire, Jean Gerson and the Last Medieval Reformation, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005, pp. 240-283.
52
El carácter infinitamente proteico del demonio, que en tanto espíritu desencarnado podía adoptar la apariencia que deseara, contribuía a potenciar la ansiedad, la
desorientación y la sensación de indefención en que estaba inmersa la alta cultura
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2. El saludador y la máscara
En el prólogo de su monografía dedicada al Anticristo en la Inglaterra
del siglo XVII, Christopher Hill sostiene que ciertas creencias colectivas,
vistas desde el presente, pueden parecernos retrospectivamente callejones
sin salida, en particular aquellas respecto de las cuales una cultura histórica
determinada no logra alcanzar nunca conclusiones definitivas.53 Sin embargo, estas creencias inacabadas merecen la atención de los historiadores
profesionales por varios motivos. En primer lugar, porque fueron tomadas
en serio por los actores sociales y los agentes culturales del pasado. Y en
segundo lugar, porque suelen constituir, precisamente por su carácter
informe, invalorables puertas de acceso a los problemas claves de las civilizaciones pretéritas; al igual que el aleph borgeano, concentran en un
espacio limitado un universo completo.
El mito del saludador es una de las creencias colectivas de la España
moderna que mejor reúne estas características. Irrumpe en las primeras
décadas del siglo XVI, en la más absoluta y extraña solución de continuidad.
De allí en más, una leyenda en apariencia simple, terminó transformándose
en uno de aquellos callejones sin salida a los que hace referencia Christopher Hill. Ni los teólogos ni los inquisidores lograron nunca alcanzar una
conclusión definitiva sobre la máscara del saludador. Los más elaborados
dispositivos intelectuales fracasaron a la hora de asignar un sentido inequívoco a su figura. En tanto sanadores carismáticos, portadores de poderes
extraordinarios, emergieron como una nueva y perturbadora encarnación,
como un nuevo significante de la presencia del Espíritu invisible. Como
los herejes espiritualistas y los místicos visionarios del medioevo tardío,
buscaron –y hallaron– en sus propios cuerpos la presencia de lo sobrenatural cristiano. Pero para entonces hacía siglos ya que la religión oficial
había vetado toda neo-encarnación que trascendiera la transubstanciación
eucarística. Todo significante rival remitía, por defecto, al espíritu adverteologal en el Medioevo tardío. De hecho, no resulta casual que por entonces el demonio fuera la única figura de la mitología cristiana que careciera de una iconografía
propia, definida, fija, estereotipada; véase al respecto Luther Link, El Diablo. Una
máscara sin rostro, pp. 146-147, 213, 225.
53
Christopher Hill, Antichrist in Seventeenth-Century England, Londres, Verso, 1990
(1971), pp. 1-3, 176-177.
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sario, a Satán. En este contexto, el interrogante resultaba ineludible: ¿los
saludadores eran agentes de Dios o instrumentos del Demonio? ¿santos
vernáculos o hechiceros diabólicos?
Estos sanadores carismáticos especializados en la cura de la hidrofobia
conforman uno de los complejos míticos más originales de la Península
Ibérica, pues si bien el núcleo de su leyenda giraba en torno de la cura de
la rabia canina, tenían también otras características sobresalientes. En la
Reprobación de las supersticiones y hechicerías (Alcalá de Henares, 1530?), el
teólogo aragonés Pedro Ciruelo resume las principales características de
la versión canónica de la creencia: los saludadores sanaban o preservaban a
hombres y animales del mal de la rabia; la virtud curativa que desplegaban
residía en la saliva o en el aliento; se decían familiares de Santa Catalina de
Alejandría y de Santa Quiteria, de quienes obtenían la virtud para sanar la
hidrofobia; nacían con las señales de ambas santas impresas en el cuerpo,
particularmente debajo de la lengua o en el cielo del paladar; conocían el
pasado y adivinaban el porvenir de las personas; y tenían un asombroso
dominio sobre el fuego, que les permitía tomar con las manos cualquier
materia sólida candente, caminar sobre barras de hierro al rojo vivo, o
ingresar en hornos encendidos sin sufrir daño alguno.54 La versión clásica
del complejo pronto se vio modificada por la incorporación de nuevos
atributos originales. Para comienzos del siglo XVII, la figura del saludador
comenzó a relacionarse estrechamente con el mitologema del séptimo hijo
en la continua generación de varones.55 Unas décadas más tarde, muchos
de estos taumaturgos comenzaron a oficiar como cazadores de brujas.56
Un aspecto particular de la creencia transformó al complejo del saludador ibérico en objeto de interés por parte de los teólogos y los inquisidores, entrenados en el dificil arte de la discretio –diffidentia– spirituum.
Desde el momento de su irrupción, los primeros saludadores se dijeron
familiares de Santa Catalina y de Santa Quiteria; de hecho, venían al mundo
54
Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias. Libro muy util y necessario
a todos los buenos christianos, Medina del Campo, 1551, ff. xxxviii r – xxxix r.
55
Martino del Río, Disquisitionum magicarum libri sex, Lovanii, 1599, tomus primus,
p. 41.
56
Gaspar Navarro, Tribvnal de Supersticion Ladina. Explorador del saber, astucia, y poder del
Demonio; en que se condena lo que suele correr por bueno en Hechizos,Agueros (...) y semejantes
acciones vulgares, Huesca, 1631, fol. 91v.
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con las señales de ambas mártires impresas en el cuerpo. No estamos en
presencia de un rasgo secundario. Por el contrario, los estigmas corporales
eran una de las principales metáforas de los sistemas arcaicos de posesión.
La primera dificultad que la captura de los folk-possession systems presenta
a los especialistas es, precisamente, el hecho de que en la mayoría de los
casos la posesión se expresa en términos metafóricos.57 En estas formas de
circumpossessio, los espíritus poseen a sus víctimas cuando cabalgan sobre
ellas con el objeto de sofocarlas; cuando las tocan, provocándoles parálisis localizadas o espasmos musculares; cuando las arrastran por los aires
hasta lugares lejanos; cuando las obligan a participar en sus procesiones
nocturnas.
En consecuencia, a la luz de estos sistemas primitivos de posesión el
origen de los poderes del saludador adquiere un sentido radicalmente
diferente. Al marcar a sus servidores con señales morfológicamente
diferenciadas, los espíritus de las santas cristianas que los cobijan trazan
sobre sus cuerpos una firma intemporal, que expresa la transformación
metafísica del sujeto elegido. La huella que se despliega sobre la carne
manifiesta que el protegido participa de la naturaleza del espíritu protector; su condición corporal ya no es la misma: se ha transfigurado en
una entidad que comparte con los entes espirituales algunos de sus rasgos
ontológicos. Señalado –poseído– por un espíritu, se ha vuelto, en parte,
un ser espiritual. Parte de la esencia del numen que lo patrocina se asienta
en lugares específicos de su geografía corporal. Y las marcas corporales
están allí para recordárnoslo. Por eso, los saludadores serán siempre los
protegidos de Santa Catalina y Santa Quiteria.58
La estrecha relación entre las marcas de nacimiento y el mundo de los
espíritus no podía pasar desapercibida a los agentes de la religión oficial,
detectores profesionales de significantes rivales. ¿Cuál era la inteligencia
separada que había transformado en pergamino la carne del saludador,
haciéndolo suyo desde el vientre materno? ¿Cuál era el numen invisible
que había encarnando una parte de su naturaleza espiritual en el cuerpo
57
Éva Pócs, “Possession Phenomena, Possession-Systems: Some East-Central European Examples”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicatig with the Spirits,
Budapest, Central European University Press, 2005, p. 91.
58
Fabián Alejandro Campagne, “Charismatic Healing on Iberian Soil: An Autopsy of
a Mythical Complex in Early Modern Spain”, Folklore, 118:1 (2007), p. 53.
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del sanador carismático? Para desesperación de teólogos e inquisidores,
ni el modelo de superstición agustiniano ni la discretio spirituum de Jean
Gerson lograron ofrecer una respuesta cabal a estos interrogantes. Ambos modelos se sustentaban sobre el triple umbral de causalidades que
informaba el sentido de lo imposible del cosmos cristiano tradicional. El
discernimiento de espíritus y la reprobación de supersticiones tenían como
principal objetivo determinar si los efectos predicados por un agente u
objeto específicos provenían de algunos de los tres umbrales de lo posible
reconocidos: los órdenes natural, preternatural o sobrenatural.59 En el caso
de las experiencias vividas por místicos y profetas, la probatione spirituum
debía precisar si los éxtasis y visiones eran provocados por la divinidad
misma –en cuyo caso se trataba de fenómenos milagrosos, propios del
ordo sobrenatural; si se trataba de praestigia daemonum, ilusiones diabólicas
radicadas en la perturbación de los sentidos exteriores o en la manipulación
de las imágenes interiores –en cuyo caso se trataba de fenómenos preternaturales, originados en la intervención de las inteligencias separadas;60 o si
se trataba de alguna dolencia física o mental –en cuyo caso, las apariciones
y arrobamientos derivaban de alguna disfunción orgánica o defecto intelectual.61 El mismo razonamiento seguía el reprobador de supersticiones
59
Fabián Alejandro Campagne, “Witchcraft and the Sense-of-the-Impossible in Early
Modern Spain: Some Reflections Based on the Literature of Superstition (c.1500
–1800)”, Harvard Theological Review, 96:1 (2003), pp. 25-62.
60
Para el problema de las relaciones entre objetividad, autenticidad e imaginación en
la demonología moderna véase Stuart Clark, Vanities of the Eye:Vision in Early Modern
European Culture, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 123-160; Claudia Swan,
Art, Science, and Witchcraft in Early Modern Holland: Jacques de Gheyn II (1565-1629),
Cambridge, Cambridge University Press, 2005, pp. 175-194; Sabine MacCormack,
Religion in the Andes:Vision and Imagination in Early Colonial Peru, Princeton, Princeton
University Press, 1991, pp. 15-35, 225-240.
61
Para la relación entre melancolía y demonología véase Roger Bartra, Cultura y melancolía. Las enfermedades del alma en la España del Siglo de Oro, Barcelona, Anagrama, 2001,
pp. 49-63; Sidney Anglo, “Melancholia and Witchcraft: The Debate between Wier,
Bodin, and Scot”, en Brian Levack (ed.), Articles on Witchcraft, Magic and Demonology:
The Literature of Witchcraft, Nueva York, Garland Publishing, 1992, pp. 137-156; H.
C. Erik Midelfort, “Johann Weyer and the Transformation of the Insanity Defense”,
in Robert Po-Chia Hsia (ed.), The German People and the Reformation, Ithaca, Cornell
University Press, 1988, pp. 234-61; Michel Foucault, “Las desviaciones religiosas y el
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a la hora de determinar si los efectos predicados por un artefacto cultural
determinado provenían de sus virtudes naturales intrínsecas, de la milagrosa
intervención de la divinidad o del ilegítimo accionar de los ángeles caídos.62
El procedimiento se complicará aún más a partir del segundo tercio del
siglo XVII, cuando la Inquisición mediterránea configure explícitamente
una cuarta variante: la simple simulación, la farsa, la estafa, tras la cual no
cabía hallar enfermedad o pacto diabólico, sino artificio humano.63
Las premisas sobre las que se sustentaban tanto el discernimiento de
espíritus como el modelo antisupersticioso resultaban claras desde una
perspectiva discursiva. Como admitía el teólogo dominico Francisco de
Vitoria, en teoría resultaba sencillo establecer diferencias entre el accionar de los santos y de los hechiceros, aún cuando ambos pudieran realizar
prodigios similares: “eadem opera possunt fieri a magis et a non magis, tamen
non est difficile intelligere differentiam inter magum et non magum”64. Sin embargo, la traducción de tales modelos teológicos al ámbito de las prácticas
sociales resultaba mucho más compleja.65 Una de las mayores paradojas en
saber médico” y “Médicos, jueces y brujos en el siglo XVII”, en Michel Foucault, La
vida de los hombres infames. Ensayos sobre desviacion y dominación, edición y traducción de
Julia Varela y Fernando Álvarez Uría, Montevideo, Editorial Altamira, 1993, pp. 1346;Valeria Marchetti, “La simulazione di santità nella riflessione medico-legale del sec.
XVII”, en Gabriella Zarri, Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, pp. 202-227.
62
Fabián Alejandro Campagne, “El rosario del soldado o el combate por el sentido.
La polémica en el seno del discurso antisupersticioso (España. Siglos XV-XVIII)”,
Fundación, 5 (2001-2002), pp. 353-372.
63
Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition, and the Boundaries of the
Supernatural in Golden Age Spain, Leiden, Brill, 2005, p. 143; Anne Jacobson Schutte,
Pretense of Holiness, Inquisition, and Gender in the Republic ofVenice, 1618-1750, Baltimore,
The John Hopkins University Press, 2001, passim; Gabriella Zarri (ed.), Finzione e
santitá tra medioevo ed etá moderna, passim.
64
Francisco de Vitoria, De magia, 1ª. parte, q.3, n.7, en Obras de Francisco de Vitoria.
Relecciones Teológicas, edición crítica del texto latino, versión española e introducción
por Teófilo Urdanoz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, pp. 1257-1258:
“aunque tales obras pueden ser realizadas tanto por los magos como por quienes no
lo son, no resulta sin embargo dificil comprender la diferencia entre unos y otros”
(la traducción del latín es mía).
65
Para an análisis de las dificultades que suponía la traducción de las especulaciones
teológicas a la esfera de las prácticas sociales véase Moshe Sluhovsky, Believe not Every
Spirit: Possession, Mysticism, and Discernment in Early Modern Catholicism, pp. 169-229;
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la historia de la discretio spirituum concierne, precisamente, a la figura de
Jean Gerson, uno de los principales recreadores del antiguo dispositivo.
Entre las motivaciones que lo indujeron a redactar sus tratados sobre la
materia se contaba la de arrojar dudas sobre la supuesta santidad de Brígida
de Suecia. Décadas más tarde, pretendió utilizar su propio modelo en defensa del origen divino de las revelaciones de Juana de Arco. Sin embargo,
aplicando las premisas del discernimiento de espíritus formuladas por el
propio Gerson, el colectivo de teólogos alcanzó en ambos casos consensos contrarios a las opiniones del canciller de la Sorbonne; los destinos
de la mística sueca y de la visionaria francesa así lo revelan: el altar para
la primera, la hoguera para la segunda.66 Al decir del historiador israelí
Moshe Sluhovsky, “el discernimiento de espíritus no fue nunca un asunto
meramente teológico. Por el contrario, siempre fue una práctica social,
caracterizada por procesos interconectados de exámenes y auto-exámenes,
negociaciones y ambigüedades, caos e incoherencias”.67
En lo que se refiere al discernimiento de los espíritus que estaban
detrás de los efectos predicados por los saludadores, los reprobadores de
supersticiones españoles no lograron alcanzar siquiera un mínimo acuerdo.
Martín de Castañega y Pedro Ciruelo, que escriben sus tratados antisupersticiosos de manera casi simultánea (1529 y 1531, respectivamente),
llegan a conclusiones opuestas.68 Para el primero, los saludadores curaban
gracias a una virtud natural contenida en su saliva;69 para el segundo, se
trataba de homines superstitiosi que curaban gracias a un pacto cum daemoStuart Clark, Vanities of the Eye, 204-235; Caciola, Nancy: Discerning Spirits: Divine
and Demonic Possession in the Middle Ages, pp. 31-125, 176-222.
66
Dyan Elliott, “Seeing Double: John Gerson, the Discernment of Spirits, and Joan
of Arc”, American Historical Review, 107:1 (2002), p. 27.
67
Moshe Sluhovsky, “Discerning Spirits in Early Modern Europe”, en Gábor Klaniczay
y Eva Pócs (eds.), Communicating with the Spirits, p. 53. La traducción del inglés es mía.
68
La fecha de la edición príncipe de la Reprobación de Ciruelo continúa siendo materia de discusión hasta el presente. En cualquier caso, la más antigua de las ediciones
extensas conservadas es la salmantina de 1538; véase Lou Ann Homza, Religious
Authority in the Spanish Renaissance, Baltimore, The John Hopkins University Press,
2000, p. 199.
69
Fray Martín de Castañega, Tratado de las Supersticiones y Hechizerias, edición con
estudio preliminar y notas de Fabián Alejandro Campagne, Buenos Aires, Facultad
de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires, 1997, pp. 95-98.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
nibus.70 Los más grandes teólogos del período fracasaban como colegiales
cuando se enfrentaban con el problema de los saludadores. El dominico
Francisco de Vitoria lo confesaba sin pudor: “para resolver la cuestión de
los saludadores, digo que no veo claro qué se ha de creer o decir acerca de
ellos”71. El jesuita Martín del Río traducía en términos prácticos la confusión de Vitoria: los saludadores no podían ser condenados ni aprobados
en términos universales. Los tribunales episcopales debían analizar caso
por caso.72 Sólo así resultaba factible descubrir si sanaban recurriendo a
remedios naturales, a una gracia gratis data o a un pacto con el demonio:
“diligenter examinent, an naturalibus vtantur remediis, an vero per gratiam gratis
data, an per pactum cum daemone operentur”73.
Del Río transparentaba las causas por las cuales el significante se tornaba, en el caso del saludador, irreductible a cualquiera de los modelos
teológicos vigentes. Junto con el vuelo de las brujas, la virtud taumatúrgica
de los reyes, y los éxtasis visionarios de místicos y profetas, el complejo el
saludador era una de las pocas creencias colectivas que encerraban en su
seno la totalidad de los umbrales de posibilidad reconocidos por la demonología y por la filosofía natural renacentistas. No es de extrañar que ante
construcciones culturales tan intrínsicamente ambiguas un teólogo como
70
Fabián Alejandro Campagne, “Entre el milagro y el pacto diabólico: saludadores y
reyes taumaturgos en la España moderna”, en María Estela González de Fauve (ed.),
Ciencia, poder e ideología. El saber y el hacer en la evolución de la medicina española (siglos
XIV-XVIII), Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras/Universidad de Buenos Aires,
2001, pp. 253-257.
71
Francisco de Vitoria, De magia, p. 1259: “Ad solutionem argumenti de salutatoribus,
certe non satis mihi constat quid sentiendum aut pronuntiandum sit” la traducción del latín
es mía.
72
Todavía en una fecha tan tardía como 1698 las Constituciones Sinodales del Arzobispado
de Zaragoza consideran que la autorización para ejercer el oficio de saludador dentro
de cada diócesis era una atribución excluyente del obispo local: “mandamos a los curas
y sus regentes que no permitan en sus parroquias saludadores, sino es con expresa
licencia nuestra por escrito”. Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens. Magia
urbana en Zaragoza en la Edad Moderna, Madrid, Siglo XXI, 2007, p. 139.
73
Martino del Río, Disquisitionum magicarum , p.39: “examinen de manera diligente si
obran utilizando remedios naturales, por medio de una gracia gratuitamente otorgada,
o por pacto con el demonio” (la traducción del latín es mías).
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Fabián Alejandro Campagne
Martín del Río exclamara: “¡Es francamente difícil distinguir el pacto con
el demonio del efecto natural o milagroso!”74.
3. La captura del símbolo
Ante la imposibilidad de alcanzar conclusiones de carácter general, el
complejo del saludador se transformó en objeto de disputa, en una eficaz
herramienta para trazar nuevas fronteras entre lo divino y lo diabólico, lo
natural y lo sobrenatural, lo católico y lo supersticioso, lo ortodoxo y lo
heterodoxo. Transformadas en significantes líquidos, fluidos, las marcas
de Santa Catalina y Santa Quiteria devinieron campo de batalla cultural,
en el cual los agentes involucrados pujaron por nominar al espíritu encarnado que hacía posible las hazañas del saludador. A poco que se observa la
realidad cultural ibérica de la temprana modernidad, es posible detectar
al menos tres ensayos de captura del significante, tres intentos sucesivos
por imaginar la materialización de lo sobrenatural cristiano en el cuerpo
del saludador.
Primer ensayo: el curandero y el saludador
Cuando el complejo del saludador ibérico irrumpe en el imaginario
español, los primeros en sucumbir a la tentación de encarnar en sus personas el nuevo sujeto mítico fueron los sanadores carismáticos que ofrecían
sus servicios en las áreas rurales. Se trata de la expresión peninsular de
una figura clásica del campo europeo preindustrial: el cunning-man o wiseman.75 Los cunning-folk no eran simples curanderos o herbolarios. Amén
74
Ibid., p. 115: “Hoc pactum vltimum discernere a naturali vel miraculoso effectu, difficillinum
est” la traducción del latín es mía.
75
Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and the Western Imagination, Londres,
Hambledon and London, 2001, p. 137. Para una visión general sobre los cunning-folk
o wise-folk véase Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, Londres,
Hambledon, 2007, passim; Emma Wilby, Cunning Folk and Familiar Spirits: Shamanistic
Visionary Traditions in Early Modern British Witchcraft and Magic, Brighton, Sussex Academic Press, 2005, pp. 26-45; Robin Briggs, Witches and Neighbors: The Social and
Cultural Context of EuropeanWitchcraft, NewYork,Viking, 1996, pp. 122-126; 171-174;
277-281;Timothy R.Tangherlini, “‘How do you know she’s a witch?’:Witches, Cunning Folk, and Competition in Denmark”, Western Folklore, 59 (2000), pp. 279-303;
Jacqueline Simpson, “Witches and Witchbusters”, Folklore, 107 (1996), pp. 5-18;
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
de sanar hombres y animales, adivinaban el porvenir, recobraban objetos
perdidos, descubrían tesoros escondidos, identificaban a las brujas, neutralizaban hechizos, expulsaban demonios, inducían amores ilícitos.76 En
tanto consumados performers y eficaces histriones, sus actuaciones públicas
consistían en una sucesión de efectos de alto impacto, destinados a provocar
el asombro de su auditorio. Los poderes que se atribuían y los misteriosos
rituales que administraban, habilitaban el montaje de una suerte de teatro
de autoridad, que siempre los tenía como protagonistas excluyentes.77 No
existe en castellano un equivalente exacto de los términos cunning-man y
cunning-woman, que desde la segunda mitad del siglo XV se incorporan de
manera corriente en el inglés oral y escrito.78 No obstante, Owen Davies
considera que los cunning-folk pueden asimilarse a otros especialistas europeos regionales: en Francia, el equivalente local serían los devin-guérisseurs,
désenvoûteurs, désensorceleurs y leveurs de sorts; en Holanda, los toverdokter y los
duivelbanners; en Dinamarca, los kloge folk; en Alemania, los Hexenmeisters;
y en la Península Ibérica, los curandeiros y los saludadores.79
Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative
Study, Prospect Heights, Illinois, Waveland Press, 1991 (1970), pp. 115-135; Keith
Thomas, Religion and the Decline of Magic: Studies in the Popular Beliefs in Sixteenth and
Seventeenth Century England, London, Penguin, 1991 (1971), pp. 212-251; Robert
Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans la France moderne (XVe-XVIIIe
siècles), Paris, Flammarion, 1978, pp. 109-116; François Bordes, Sorciers et Sorcières.
Procès de sorcellerie en Gascogne et Pays Basque, Toulouse, Privat, 1999, pp. 162-167;
Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, París, Gallimard, 1977, passim.
76
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, pp. vii, xi, 10-11,
14, 93-118.
77
Tomo la expresión theater of authority del análisis que David Frankfurter dedica al
accionar ritual de los denominados “expertos en la identificación del mal”: Evil Incarnate: Rumors of Demonic Conspiracy and Satanic Abuse in History, Princeton, Princeton
University Press, 2006, p. 38.
78
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. ix.
79
Ibid., p. 163. La distinción entre cunning-men y charmers propuesta por Owen Davies,
en cambio, parece remitir a un fenómeno meramente insular. En el resto de Europa,
los especialistas carismáticos activos en el mundo rural poseían de manera simultánea
los trazos distintivos de los cunning-men y las carácterísticas que Owen Davis atribuye
a los charmers ingleses. Los saludadores ibéricos, por caso, poseían sus poderes taumatúrgicos desde la cuna –un rasgo que Davis atribuiría a los encantadores-, pero
simultáneamente cobraban por sus servicios (como lo demuestran los estipendios
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A escala europea, los wise-folk asumían con frecuencia identidades míticas prestigiosas que contribuían a potenciar los aspectos carismáticos de su
oficio.Wolfgang Behringer atribuye esta táctica a los líderes de las pequeñas
comunidades valdenses de los Alpes Occidentales, que legitimaban su fama
de santidad y sus virtudes taumatúrgicas a partir de las travesías en éxtasis
que se les atribuían.80 Según la tesis del historiador y folklorista holandés
Willem de Blécourt, algo similar ocurría con los célebres benandanti friulanos. En una aguda crítica del análisis del mito realizado por Carlo Ginzburg,
De Blécourt sostuvo que los benandanti eran, antes que nada, sanadores
populares y neutralizadores de hechizos. Las narraciones referidas a sus
travesías y batallas en éxtasis eran simplemente un medio para potenciar
aquellas otras habilidades, un ardid para ampliar su influencia y prestigio
locales, una mise-en-scène orientada a seducir a sus clientes y vecinos, instalando la sensación de que sus virtudes taumatúrgicas y antibrujeriles
derivaban de sus experiencias ex-somáticas.81 Se trataría del fenómeno que
los folkloristas anglosajones denominan acts of ostension, la puesta en acto
de narrativas tradicionales, de complejos legendarios asumidos y actuados
en la vida real por actores sociales concretos; en tales circunstancias, no
son los hechos los que se convierten en narración, sino los relatos los que
devienen mapas de acción colectiva.82 De hecho, de un extremo a otro del
continente se detectan leyendas protagonizadas por héroes que entran en
contacto con habitantes de mundos paralelos –hadas, elfos, trolls, ángeles,
demonios, los espíritus de los muertos– y creencias que postulan que los
que les pagaban los concejos campesinos) y detectaban brujas y maleficiados –dos
rasgos que el historiador inglés atribuiría a los wise-folk; véase al respecto Owen
Davies, “Charmers and Charming in England and Wales from the Eighteenth to the
Twentieth Century”, Folklore, 109 (1998), pp. 41-52.
80
Wolfgang Behringer, “How Waldensians Became Witches: Heretics and Their Journey to the Other World”, en Gábor Klaniczay y Éva Pócs (eds.), Communicating with
the Spirits, pp. 178-182.
81
Willem de Blécourt, “Spuren einer Volkskultur oder Dämonisierung? Kritische
Bemerkungen zu Ginzburgs ‘Benandanti’”, Kea. Zeitschrift für Kulturwissenschaften, 5
(1993), p. 24.
82
Stephen Mitchell, “A case of witchcraft assault in early nineteenth-century England as ostensive action”, in Willem de Blécourt and Owen Davies (eds.), Witchcraft
Continued: Popular Magic in Modern Europe, Manchester, Manchester University Press,
2004, pp. 21-22.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
poderes de los cunning-folk derivan de la familiaridad que los especialistas
carismáticos establecen con los entes sobrenaturales.83
Una cuidadosa lectura de los documentos nos induce a pensar que una
táctica similar se esconde detrás de los cunning-men ibéricos que asumían
voluntariamente la identidad de saludadores. Refuerza esta hipótesis la
constatación de los fuertes lazos que existían entre el complejo del saludador y el panteón de santos cristianos. Pedro Ciruelo no dudaba al respecto:
“se han hecho imprimir en alguna parte de su cuerpo la rueda de sancta
Cathalina, o la señal de sancta Quiteria, y assi con esta fingida santidad traen
a la simple gente engañada tras si”.84 Lo mismo ocurría con el dominio del
fuego y la extraordinaria resistencia ante el calor extremo: “otros entran en
un horno encendido y fuerte, y ansi de otros muchos embaymientos que
hazen delante delas gentes simples, para que los tengan por sanctos, y piensen
que ellos tienen virtud espiritual para los sanar de sus enfermedades”.85 Aún
aquellos que defendían específicamente los aspectos taumatúrgicos del
accionar del saludador –su virtud para curar la rabia–, sospechaban que los
restantes trazos epifenoménicos –el dominio del fuego– no eran más que
dispositivos publicitarios destinados a reforzar la identidad sobrenatural a
la que aspiraban los cunning-men ibéricos.86
Para los teólogos e inquisidores, los especialistas rurales asumían la
parafernalia que rodeaba la figura mítica del saludador para construir en
torno de sus personas una identidad sacralizada. De hecho, una costumbre generalizada entre quienes asumían el rol de saludadores era la de
humedecer con su saliva trozos de pan, que luego debían guardarse como
objetos sagrados; según la crónica de Ciruelo, “saludan el pan y lo mandan
guardar por reliquias, con mas deuocion que el pan bendito de los sacerdotes de
la yglesia en los domingos”.87 Estamos aquí en presencia de un conjunto de
prácticas que trascienden el mero fenómeno de la paraliturgia popular, al
83
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 182.
Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, fol. xxxviii v. La bastardilla es mía.
85
Ibid., fol. xxxix r. La bastardilla es mía.
86
Antonio de Torquemada, Jardín de flores curiosas, en Obras completas, edición y prólogo de Lina Rodríguez Cacho, Madrid, Turner, 1994, tomo I, p. 730. La bastardilla
es mía.
87
Ibid., fol. xxxix r. La bastardilla es mía.
84
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que parece aludir la utilización de la palabra “reliquia”. El objeto ensalivado
era mucho más que un artefacto destinado a rivalizar con los sacramentales
ortodoxos. Lo que realmente parecía alarmar al teólogo era la elección
del pan como vehículo de fetichización del poder del saludador. Para un
guardián del discurso ortodoxo, semejante elección no podía significa sino
un desafío orientado hacia el único significante material al que la religión
oficial asignaba virtud para encarnar el ser divino: el pan eucarístico. Otro
episodio, recogido por el presbítero Gaspar Navarro en su Tribunal de Superstición Ladina (Huesca, 1631), echa aún más luz sobre el verdadero terreno
en el que se desarrollaba esta guerra de símbolos: “crean que quanto mas
vsan [los saludadores] de cosas santas, mas supersticiosos son (…), como
sucedió a un cierto saludar enYpre, que curaua de todas enfermedades, con
las palabras de la consagracion”.88 Se confirma aquí la afirmación de Guido
Ruggiero sobre el carácter de la religión local en la aldea friulana de Latisana: “para los campesinos de Latisana, y presumiblemente para la mayoría
de los habitantes del campo europeo preindustrial, el cristianismo no era
simplemente una religión de sacerdotes, templos y sacramentos formales;
era una religión de lo cotidiano, que relacionaba íntimamente la esfera de
lo trascendente con la vida social y privada de las personas”.89
La incorporación de nuevos trazos a la versión canónica del mito facilitó
las estrategias de apropiación de la figura del saludador, aún por parte de
aquellos que no ejercían el rol de sanadores carismáticos o cunning-men a
nivel local. La identificación entre los taumaturgos populares y los séptimos
hijos varones impulsó verdaderos emprendimientos familiares destinados
a encarnar en los jóvenes del linaje el sujeto mítico del saludador.90 El fe88
Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina, fol. 93 v. La bastardilla es mía.
Guido Ruggiero, “The Women Priests of Latisana: Apollonia Madizza and the Ties
That Bind”, in Guido Ruggiero, Binding Passions:Tales of Magic, Marriage and Power at
the End of the Renaissance, Nueva York, Oxford University Press, 1993, p. 132. La
traducción del inglés es mía.
90
Sobre la atribución de poderes taumatúrgicos a los quintos, séptimos o novenos
hijos consecutivos del mismo sexo véase Matthew Ramsey, Professional and Popular
Medicine in France, 1770-1830: The Social World of Medical Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pp. 247-248. Owen Davies encuentra referencias a
cunning-men y wise-women ingleses que afirmaban ser los séptimos hijos de un séptimo
hijo: Owen Davies, Popular Magic, Cunning-folk in English History, pp. 50, 59, 70.
89
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
nómeno adquirió dimensiones paneuropeas. En el condado de Somerset,
la carrera como sanador de escrófulas del séptimo hijo de William Gilbert
comenzó de la siguiente manera: en 1637, la sobrina de Henry Poyntynge,
un gentleman local, padecía de adenomas tuberculosos; en un libro de autor
anónimo, titulado Mil cosas notables de diferentes clases, el hacendado había
leído que la dolencia podía curarse recurriendo al tacto de los séptimos
hijos varones, por lo que decidió enviar a la niña a casa de los Gilbert para
que el más pequeño de los hermanos la tocara. La sobrina de Poyntynge
se convirtió así en la primera paciente de aquel flamante curandero local.
Un último dato completa la dinámica del proceso de construcción identitaria del nuevo taumaturgo: su abuela paterna había pronosticado que
si nacía varón, el niño tendría virtud sanadora por ser el séptimo vástago
consecutivo del mismo sexo.91
En España, el mitologema del séptimo hijo desencadenaba similares
procesos colectivos de construcción de identidades.92 Al respecto, Gaspar
Navarro relata un episodio que tuvo lugar cuando ejercía como párroco
rural en Aragón:
conoci una muger en el tiempo que [yo] era Cura, que estaua preñada, y
auia parido seys hijos consecutiuamente, sin auer tenido en el intermedio
hija ninguna (…), y dezia a la gente simple, y vulgar, que desseaua parir
el septimo hijo: porque tendria gracia de Saludador (…). Al fin sucedió
en efecto, que pario un hijo, y luego se publico por el lugar, que auia
nacido con señal de Saludador, y oyendo yo esto, dixe por el lugar, que
no creyessen que era Saludador, sino que los Hechizeros & Hechizeras
auian impresso aquella señal, o lo que es mas cierto, que el meismo
Demonio, por el pacto que tiene con ellos, secreta e inuisiblemente,
con algunos medicamentos y aguas causticas, auia impresso aquella señal (…). Estendiose lo que yo dezia por el Pueblo, y llego a noticia de
la mesma madre, de tal manera, que como ella lo entendio, de alli en
adelante no se hablo palabra del caso, y el hombre viue oy en dia, y no
trata, ni piensa en ser Saludador.93
91
Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Strasbourg, Publications de la Faculté des Lettres
de Strasbourg, 1924 (cito por la edición en castellano: Los reyes taumaturgos, traducción
de Marcos Lara, México, FCE, 1988, p. 274).
92
Francisco Vaz da Silva, “Iberian seventh-born children, werewolves, and the
dragon slayer: A case study in the comparative interpretation of symbolic praxis and
fairytales”, Folklore, 114:3 (2003), pp. 335-353.
93
Gaspar Navarro, Tribvnal de Superstición Ladina , fol. 91 r. La bastardilla es mía.
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Éxitos aislados como el de Gaspar Navarro no alcanzaban para asegurar
a los símbolos y significantes ortodoxos una victoria definitiva. De hecho,
para comienzos del siglo XVIII la panoplia de mitologemas a los que podían recurrir los progenitores que ambicionaban para sus hijos una carrera
como sanadores carismáticos era extremadamente amplia y variada. En
ocasiones, de hecho, ni siquiera resultaba necesario recurrir a la palabra
“saludador”, pues bastaba con atribuir a un determinado niño los trazos
característicos del complejo ibérico. Así ocurrió con Raymundo Jacinto
Honorio, un bisoño curandero de cinco años de edad. El pequeño era hijo
de Don Joseph Francisco de Deza, regidor de la ciudad de Orense, que en
1710 recurrió al tribunal de Santiago de Compostela para neutralizar los
ataques del comisario inquisitorial local. En el término orensano se creía
que Raymundo tenía la facultad de sanar muchos males mediante su aliento,
la imposición de manos y el signo de la cruz.Tres viernes consecutivos había
cantado como un grillo mientras aún estaba en el vientre de su madre. Los
padres detectaron varios marcas de nacimiento grabadas en el cuerpo de
la criatura: una cruz en el paladar, una corona de espinas o rueda de Santa
Catalina sobre la lengua, un corazón confeccionado con cinco estrellas en
la planta del pie izquierdo. Raymundo manifestó sus poderes por primera
vez a los dos años de edad, cuando salvó de la muerte a un recién nacido
aquejado por una severa inflamación de garganta; el precoz sanador logró la cura soplando sobre la parte afectada.94 Las estrategias parentales
anatematizadas por párrocos contrarreformistas y agentes inquisitoriales
continuaron en vigencia hasta muy entrado el siglo XIX. Así lo demuestra
el testimonio del jurista e historiador vasco Pablo de Gorosábel, recogido
en su Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa (1868): “no es menor la
fe que la gente vulgar de esta provincia tiene en la virtud de los llamados
saludadores, para curar las mordeduras de los perros rabiosos. Goza este
concepto el séptimo hijo varón de una familia, a quien, por lo tanto, los padres
no dejan de dedicar a semejante oficio, que al mismo tiempo de ser lucrativo,
no deja de ser de cierta reputación y categoría entre los crédulos y honrados aldeanos”.95
94
Valérie Molero, Magie et sorcellerie en Espagne au siècle des Lumières, 1700-1820, Paris,
L’Harmattan, 2006, pp. 131-132.
95
Pablo de Gorosábel, Noticia de las Cosas Memorables de Guipúzcoa o Descripción de la
provincia y de sus habitadores: exposición de las instituciones, fueros, privilegios, ordenanzas y
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
En ocasiones no eran los padres, sino los mismos saludadores en ejercicio los que contribuían a la reproducción del colectivo de sanadores carismáticos. Así se deduce del proceso inquisitorial contra Andrés Mascarón,
uno de los más celebres saludadores de la primera mitad del siglo XVII:
de edad 40 años, y que nasció en Salvatierra, en las montañas de Aragón,
y desde edad de 12 años se crio en Zaragoza, a donde se casó y ha residido
y que habia usado el oficio de sastre y cochero. Y que desde el año 1617,
hace el oficio de saludador, y con ocasión del oficio de saludador habia
andado por los lugares del Reyno de Aragon. Y que se puso a hacer este
oficio porque le dixeron los saludadores que tenia virtud para saludar y curar de
rabia, y que tenia la rueda de Santa Catalina debaxo la lengua, porque les
habia dicho que era hijo seteno, varón, de su madre, y que le enseñaron lo que
habia de hacer para curar de rabia.96
La historia de vida de Francisco Casabona, otro legendario taumaturgo
de principios del siglo XVII, nos revela una tercera vía para la apropiación
de la identidad de saludador. El episodio hace honor a la mejor picaresca
vernácula: un documento falsificado, un niño mendigo, un soldado errante,
y un conjunto de hechos circunstanciales, contribuyeron a dar inicio a una
exitosa carrera; de manera que en esta ocasión no fue siquiera necesario
recurrir al remanido tópico del séptimo hijo varón:
[Francisco Casabona] fue preso en cárceles secretas a 7 de Agosto de
1623, (…) y declaró ser de edad de 21 años, cristiano viejo, y exercitaba
el oficio de saludador. Y que siendo de ocho años, estando en la ciudad
de Zaragoza, se puso a servir a un soldado llamado Morales, cabo de
escuadra de un capitán llamado Felipe de Vera, y que andubo con el
año y medio por Castilla y se fueron a embarcar a Cartagena, a donde
se quedó. Y el dicho Morales le dio una provisión que decía era de los
Inquisidores de Aragón, y le avia dicho se mudase el nombre, llamandose Sebastian Ferrer como lo dice la provision y que con ella hallaria de
comer en cualquier lugar que llegase saludando las personas y animales.
Y que se lo avia dicho el dicho Morales por parecerle que tenia gracia de
saludador por averle visto en Huesca entrar en un horno por una torta
leyes: reseña del gobierno civil, eclesiástico y militar: idea de la administración de justicia, etc,
Tolosa, Imprenta de E. López, 1899, tomo I, p. 359. La bastardilla es mía.
96
Ángel Gari Lacruz, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo
XVII, Zaragoza, Diputación General de Aragón/Departamento de Cultura y Educación, 1991, p. 351. La bastardilla es mía.
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estando caliente el horno, y curar a una muger que tenia un grande mal,
mas avia de seis años (…). Y que avia diez años que se despidio del dicho
Morales y comenzó a hacer el oficio de saludador valiendose de las dichas
letras y patente del Santo Oficio. Y ansi le daban en los lugares lo que
avia menester de comida y dinero. Y andubo por el Reyno de Valencia,
Aragon, Navarra y Cataluña, como saludador, saludando hombre y
mugeres y los ganados. Y que pasó a Francia y Italia y Sicilia, y en todos
los lugares presentaba dichas letras y saludaba…97
También los zahoríes ibéricos recurrían a estrategias similares, como lo
demuestra el proceso que la inquisición sevillana le inicia a Luis Fernández
Pérez en 1735.98
En ocasiones, los curanderos que se autoproclamaban saludadores revelaban de manera detallada las artimañas a las que recurrían para encarnar
el mito. Tal es el caso del zapatero Gabriel Monteche, procesado por el
tribunal inquisitorial de Zaragoza en 1619:
avia hecho officio de saludador muchos años, fingiendo que tenía virtud
para curar mordeduras de perros raviosos y para curar de otras enfermedades y librar los términos de piedra, diziendo que tenía en un braço
la rueda de Santa Catalina y en otro braço una cruz, las quales se avia
hecho con una aguja para engañar y dar a entender que avia nacido con
ellas. Y que las enseñava a muchos para que creyesen que tenía virtud
(…) y que asimismo dava a entender que era hijo setimo y que tenia
virtud y gracia de Dios.99
Monteche admitió que engañaba a sus pacientes introduciéndose un
gusano en la boca y haciéndoles creer que lo extraía de la herida durante la
cura. También reveló la técnica que empleaba para ingresar en los hornos
encendidos: “entrava muy deprisa, tapada la cara, entrando bestido y de
rodillas y de codos, y luego se salia, y assi no se quemava y solo se calentava
el bestido sin ofenderle el fuego”. Todo lo que hacía era “falso, enbeleco y
97
Ibid., pp. 354-355.
María Jesús Torquemada, La Inquisición y el diablo. Supersticiones en el siglo XVIII,
Sevilla, Universidad de Sevilla, 2000, pp. 179-185. El procesado afirmaba que su
habilidad para adivinar los secretos íntimos de las personas y para descubrir tesoros
ocultos, derivaba de una gracia especial que Dios le había otorgado por haber nacido
un viernes santo junto a la pila de agua bendita.
99
Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, p. 136.
98
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
mentira para estafar y sacar dineros”. Decidido a arrastrar en su desgracia
al colectivo de sanadores populares, Monteche concluyó su confesión afirmando que “todos los que andavan saludando haçian lo mismo, engañando
y fingiendo que tienen graçia particular de Dios”.100
La ingeniería montada por familiares, pícaros y sanadores carismáticos
remite de inmediato a lo que los especialistas tienden a considerar como una
de las características distintivas de la cultura renacentista: un considerable
incremento en la habilidad para controlar la propia identidad, la percepción
de que eran los individuos los que estaban, hasta cierto punto, a cargo de
la construcción de su propia imagen, la que podía ser concebida, moldeada
y presentada a los otros como si se tratara de una entidad diferenciada.101
Scholars como Stephen Greenblatt y John Martin han polemizado sobre el
grado de autonomía atribuible a este proceso de construcción social de la
subjetividad. Ante el énfasis excesivo puesto por Greenblatt en el carácter
fabricado y performativo del propio ser, que en tanto artefacto cultural se
equipara por momentos con el texto literario, Martin propuso analizar el
Yo renacentista en términos de una constante tensión entre interioridad
y exterioridad;102 aunque proteico, el cuerpo renacentista tenía una clara
autoconciencia de su carácter poroso, constantemente sujeto a una hueste de fuerzas exógenas: las influencias astrales, las simpatías y antipatías
sublunares, las naturalezas angélicas, la gracia sobrenatural. Siguiendo la
tesis de Martin, las elaboradas estrategias para la fabricación de nuevos
saludadores no pueden analizarse separadamente de las ansiedades por
las fronteras del propio cuerpo, expresadas en artefactos culturales como
el discernimiento de espíritus. Lo propio de la cultura renacentista no
habría sido la posmoderna concepción del self-fashioning propuesta por
Greenblatt, sino un discurso en el cual la preocupación por una identidad
porosa y fragmentada se equilibraba de manera constante con un fuerte
100
Ibid., p. 137.
Eva Kushner, “The Emergence of the Paradoxical Self ”, in Jonathan Hart (ed.),
Imagining Culture: Essays in Early Modern History and Literature, Nueva York, Garland
Publishing, 1996, p. 45.
102
Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare, Chicago,
The Chicago University Press, 1980, pp. 1-3; John Jeffries Martin, Myths of Renaissance
Individualism, Basingstoke, Hampshire, Palgrave Macmillan, 2004, p. 16.
101
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sentido de la interioridad y de la propia agencia; y es en la relación entre
ambos extremos donde el Yo renacentista debería ser buscado.103
Segundo ensayo: el párroco y el saludador
La fabricación de nuevos sanadores carismáticos no fue el único proceso
de self-fashioning que se generó en España en torno del complejo mítico del
saludador. La discretio spirituum y el discurso antisupersticioso habían fracasado en sus intentos por demonizar in toto la creencia rival. Sin embargo,
algo debía hacerse con la exitosa estirpe de los sanadores de la rabia. Parafraseando a Julia Kristeva, los saludadores constituían un objeto cultural
cuya misma proximidad al sistema hegemónico amenazaba con socavar las
ficciones identitarias dominantes en materia religiosa.104 Enfrascados en
el combate contra los significantes paralitúrgicos grabados en el cuerpo
del adversario, algunos agentes de la religión oficial decidieron entonces
cambiar de estrategia: desde finales del siglo XVI, buscaron encarnar en
sus personas el idiosincrásico sujeto mítico del saludador. De tal manera,
copiaron, imitaron, reprodujeron varios de los trazos epifenoménicos de
aquel primer ensayo exitoso de captura del espíritu divino.
La facultad mimetica ha sido definida como la naturaleza que la cultura emplea para crear una segunda naturaleza, una herramienta capaz de
corroer la alteridad, de saturar naturaleza y artificio, de garantizar a la
copia el carácter y el poder del original, de otorgar un status de realidad
a lo realmente construido, de hacernos creer que no vivimos ficciones
sino hechos.105 La mímesis se ubica, precisamente, en el núcleo de uno
de los grandes dispositivos culturales del cristianismo tradicional y del
catolicismo moderno: el culto a los santos. Impuesta probablemente desde
abajo en tiempos de la Iglesia primitiva, la figura del santo terminó siendo
finalmente aceptada como una forma sublimada de la imitatio Christi.106 De
103
John Jeffries Martin, Myths of Renaissance Individualism, p. 18.
Julia Kristeva, The Powers of Horror: An Essay on Abjection, Nueva York, Columbia
University Press, 1982, p. 4.
105
Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, Nueva York,
Routledge, 1993, pp. xiii-xv, xviii, 8.
106
Aron Gurevich, Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, translated
by János M. Bak and Paul A. Hollingsworth, Cambridge, Cambridge University Press
and Editions de la Maison des Sciences de l´Homme, 1995 (1988), p. 45.
104
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hecho, la justificación misma de la existencia del culto de dulía pasaba por
ofrecer a los fieles modelos imitables, una superficie espejada en la cual
reflejarse. Aún los santos exitosos se construían –o se dejaban construir
por sus hagiógrafos– como nuevas versiones de antiguos modelos; Rosa de
Lima, la primera santa americana, representa un ejemplo paradigmático:
fue siempre imaginada como una nueva Catalina de Siena, hasta el grado
de que finalmente terminó siéndolo.107 Pero por ello mismo, por el prestigio, por el poder, por la influencia que rodeaban a quienes lograban en
vida encarnar ideales tan positivamente connotados, fueron muchos los
que sucumbieron a la tentación de asumir la máscara del santo. De hecho,
si el ejercicio heroico de las virtudes cristianas resultaba dificil de reproducir, los trazos exteriores del estereotipo –milagros, éxtasis, estigmas,
mortificaciones, profecías, visiones– eran fáciles de copiar. Como quiere
Gabriella Zarri, la santidad simulada se transforma en una presencia relevante cuando se difunde un tipo de santidad imitable.108 La difusión que
alcanzó el fenómeno de la santidad simulada obligó al catolicismo moderno a incurrir en flagrantes contradicciones, como la de desincentivar la
imitación de un panteón de figuras que existían sólo para ser imitadas.109
La fama pública, uno de los requisitos imprescindibles para iniciar cualquier proceso de canonización, se vio fuertemente condicionada por la
prohibición de toda manifestación pública de santidad no autorizada por
la institución. Se llegaba así a la paradójica situación de que muchos santos
exitosos terminaban siéndolo, precisamente, porque escondían los trazos
que permitían construirlos públicamente como tales. Carlos Borromeo
–asediado constantemente por fieles que demandaban sus exorcismos o
deseaban tocar sus vestidos– no ocultaba su disgusto cuando se veía forzado
a desplegar sus poderes a la vista de todos, atormentado por el creciente
número de imitadores dispuestos a remedar los milagros verdaderos.110
Según el proceso de canonización de San Juan de la Cruz, “uno de los ma107
Frank Graziano, Wounds of Love, pp. 44, 61, 166, 179-181.
Gabriella Zarri, “‘Vera’ santità,‘simulata’ santità: ipotesi e riscontri”, en Gabriella
Zarri (ed.), Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, p. 12.
109
David Gentilcore, From Bishop toWitch:The System of the Sacred in Early Modern Terra
d’Otranto, Manchester, Manchester University Press, 1992, p. 164.
110
Adriano Prosperi, “L’elemento storico nelle polemiche sulla santità”, en Gabriella
Zarri (ed.), Finzione e santitá tra medioevo ed etá moderna, pp. 109-110.
108
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yores tormentos que [el santo] sentía era verse honrado de los hombres y
con opinión de santo. Para esto pedía a Dios (…) que muriese donde no
fuese conocido, para que ni en vida ni en muerte le honrasen”.111
Para principios del siglo XVII, los curanderos que encarnaban el mito
del saludador habían logrado conformar con éxito un sistema cerrado de
santidad que se sustentaba, al igual que el estereotipo canónico, sobre un
conjunto de rasgos externos fácilmente imitables. En consecuencia, la
mímica como recurso para reducir el desafío de la otredad se convirtió en
una estrategia al alcance de los propios agentes de la religión oficial, que
disputaban con los saludadores el monopolio de lo sagrado en las áreas
rurales.112 Hallamos un ejemplo paradigmático en el Patrocino de ángeles y
combate de demonios, publicado en 1652 Fray Francisco de Blasco Lanuza.
Un sacerdote a cargo de la parroquia de la Nuza, en el obispado aragonés
de Jaca, comenzó a divulgar la noticia de que había recibido el poder de
curar el mal de la rabia por intercesión de Santa Quiteria:
ay un lugar en este Obispado de Iacca, que se dice la Nuza; y algunos de
sus Parrochos, en siglos precedidos, no sin impulso celestial, començaron a
dar bendiciones sobre los hombres y animales mordidos de perros rabiosos, inuocando la intercesion de S.Quiteria. Vieron que todos sanauan; y començo a
diuulgarse la gracia que en ellos se experimentaua; de tal manera, que
acudian los infectos de tan penoso y mortal achaque (…) a recebir por sus
manos el remedio. Quando entro el Retor precedente al que aora viue,
no hallo escrito ni el origen de tal gracia, ni sabia aueriguar si era gracia
concedida a los Parrochos de aquella familia; que fueron muchos años
111
José Luis Sánchez Lora, El Diseño de la Santidad. La desfiguración de San Juan de la
Cruz, Huelva, Universidad de Huelva, 2004, p. 90.
112
De hecho, el espíritu de competencia local con frecuencia inducía a los sacerdotes
católicos a transgredir la frontera que separaba la religión oficial de la cultura folklórica. En un trabajo ya clásico, Mary O’Neil sostiene que el 20 % de las acusaciones de
superstición investigadas por la Inquisición de Modena entre 1580 y 1600, implicaban
de manera directa a sacerdotes y clérigos católicos: Mary O’Neil, “Sacerdote ovvero
Strione: Ecclesiastical and Superstitious Remedies in Sixteenth-Century Italy”, en
Steven L. Kaplan (ed.), Understanding Popular Culture: Europe from the Middle Ages to
the Nineteenth Century, Berlín y Nueva York, Mouton, 1984, p. 56. Para un ejemplo
de sacerdotes usurpando las funciones de los devins-guérisseurs del ducado de Lorena
véase Robin Briggs, The Witches of Lorraine, Nueva York, Oxford University Press,
2007, pp. 182-190.
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como por sucession del apellido y genealogia propria de los la Nuzas; o
si era anexa al oficio. Viose instado de muchos que acudian a recebir su
bendicion como acostumbrauan, y guiado de sola congetura prouable,
puso en practica la gracia que realmente tiene113.
La única dificultad que encuentra Blasco Lanuza en la estrategia aculturizadora ensayada por los párrocos de la Nuza, es la determinación del
verdadero depositario de la milagrosa virtud sanadora: la sede parroquial,
la persona del sacerdote, el sacramento del orden sagrado, el linaje familiar.
En cualquier caso, el extraordinario ejemplo de estos sacerdotes aragoneses
permite sostener que no todos los párrocos contrarreformistas optaban por
la estrategia de confrontación ensayada por Gaspar Navarro, que mediante
una hábil manipulación de la opinión local había logrado abortar el plan
pergeñado por la madre de un septenario. Para re-capturar el Espíritu,
para domesticar el significante rebelde, los párrocos de la Nuza decidieron
reemplazar por completo la figura supersticiosa del saludador.114 Si los espíritus que operaban en el cuerpo del saludador eran efectivamente Santa
Catalina y Santa Quiteria, ¿cómo negar la posibilidad de que sacerdotes
consagrados, dotados del poder de hacer presente a la divinidad misma
en la eucaristía, no pudieran también vehiculizar la potencia sobrenatural
de dos númenes inferiores de la mitología cristiana?
La estrategia impulsada por estos párrocos aragoneses invertía el sentido de aquella otra apropiación sígnica, ensayada por los saludadores que
mandaban guardar los trozos de pan humedecidos con su saliva. Ahora eran
los sacerdotes católicos los que contraatacaban en el terreno del enemigo. De hecho, no estamos en presencia de un fenómeno exclusivamente
español. Una crónica de 1678 da cuenta de los poderes del Padre Paolo
Ciarallo –arcipreste del pueblo de Bisegna, en el Abruzzo Ulteriore– y
de los varones de su linaje; para combatir la influencia de los sanpaolari o
serpari itálicos, contrapartida local de los saludadores ibéricos, los Ciarallo
113
Fray Francisco de Blasco Lanuza, Patrocinio de angeles y combate de demonios... Es una
ilustracion de los beneficios que hazen los Angeles de la Guardia a los hombres...Y tambien de
las astucias, y imaginaciones de los demonios, Real Monasterio de San Juan de la Peña,
1652, p. 882.
114
Fabián Alejandro Campagne, Homo Catholicus, Homo Superstitiosus. El discurso antisupersticioso en la España de los siglos XV a XVIII, Madrid, Miño y Dávila, 2002, pp.
419-420.
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copiaron hasta el último de los trazos distintivos de sus rivales locales: se
decían descendientes de los antiguos marsos, manipulaban a los ofidios
sin daño alguno, curaban sus mordeduras untándolas con saliva, y llevaban desde el nacimiento la imagen de una serpiente grabada en el brazo
derecho.115
Pero es en España donde hallamos el ejemplo más extraordinario de
la facultad mimética puesta al servicio de la recuperación del terreno
perdido. Me refiero al franciscano Andrés de la Rosa, quien a diferencia
de otros aspirantes a santo no construye su identidad a partir de alguno de
los estereotipos ortodoxos. Por el contrario, los rasgos más salientes de su
figura reproducen detalladamente los trazos distintivos del complejo del
saludador. Andrés de la Rosa intentó ir entonces más allá que los párrocos
aragoneses, que en el siglo siguiente buscarían neutralizar a los saludadores
sin aspirar a la santidad personal. Nacido en 1554, en el pueblo toledano de
Carmena, Fray Andrés tomó el hábito franciscano en el convento de Santa
Ana de Jumilla, en Murcia. Como los saludadores, como los sanpaolari,
como muchos héroes carismáticos del folklore y la leyenda, Fray Andrés
portaba un estigma de nacimiento: una mancha en el rostro con forma
de rosa.116 Advierte sus poderes cuando su orden lo traslada al convento
de Yecla, donde vivirá el resto de sus días. La primera curación que obró
benefició a una tal Antonia Marco, quien estaba a punto de perder el brazo:
la mujer sanó luego de que el franciscano recitara unas oraciones, santiguara
el miembro enfermo y aplicara cuidadosamente su saliva por todo el brazo.
Como en el complejo del saludador, la virtud de Fray Andrés residía en su
saliva. El convento franciscano de Yecla se transformó en un territorio de
gracia.117 El fraile llegó a recibir a más doscientas personas en un solo día.
115
David Gentilcore, Healers and Healing in Early Modern Italy, Manchester, Manchester
University Press, 1998, p. 106.
116
Véase François Delpech, “La ‘marque’ des sorcières: logique(s) de la stigmatisation diabolique”, en Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud (dirs.): Le sabbat des
sorciers en Europe (XVe-XVIIIe siècles), Grenoble, Jérôme Millon, 1993, pp. 347-368;
Nicole Belmont, Les signes de la naissance. Étude des représentations symboliques associées
aux naissances singulières, París, Plon, 1971, pp. 19-65.
117
Para la noción de “territorio de gracia” véase Keith Luria, Territories of Grace: Cultural
Change in the Seventeenth-Century Diocese of Grenoble, Berkeley, University of California
Press, 1991, pp. 93-94.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
Se especializaba en el cáncer de pecho. Las mujeres sanadas mantenían viva
su emoción cuando narraban lo sucedido cuarenta años más tarde, durante
el proceso de beatificación del franciscano; ante el requerimiento de las
autoridades apostólicas, descubrían sus pechos y mostraban la señal de la
cruz que se mantenía indeleble sobre la piel desde el momento mismo en
que Fray Andrés la trazara. Curaba también otros males. Lamiendo y santiguando, prestaba su asistencia durante los partos difíciles. A las mujeres
afectadas por terribles flujos de sangre les colocaba vendas bien ensalivadas
alrededor del vientre. Lo mismo hacía con los tumores oculares y con las
inflamaciones genitales. Al igual que otros sanadores tradicionales, Fray
Andrés tenía el don de la adivinación. Emanaba de su cuerpo un olor a
rosas que impregnaba cualquier lugar por el que pasaba.118 Cuando murió
a los setenta años, un calor repentino brotó de su cuerpo y gotas de sudor
de grandes dimensiones humedecieron su frente, revelando una naturaleza
ígnea equiparable a la de los mismos saludadores.119
La figura de Fray Andrés de la Rosa resultaba ambigua desde la perspectiva de los modelos de santidad impulsados por la Contrarreforma. Por
un lado, hacía gala de un proverbial humildad: jamás levantaba la vista del
suelo, se alimentaba a base de pan y agua, dormía en el suelo, caminaba
descalzo, evitaba montar en carretas o cabalgaduras, portaba un cilicio,
se flagelaba con frecuencia. Sin embargo, sus dotes taumatúrgicas atraían
multitudes: lejos estamos aquí de la pudorosa reserva manifestada por
Carlos Borromeo o Juan de la Cruz.Tal vez por ello la orden tomó abruptamente la decisión de suspender el proceso de beatificación del fraile.120
118
Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición en España,
Toledo, Arcano, 1989, pp. 243-244.
119
También los chamanes siberianos experimentaban en ocasiones un gran calor durante el trance, y por eso podían jugar con las brasas y con el hierro candente; véase
Mircea Eliade, Le Chamanisme et les Techniques Archaique de l’Extase, Paris, Payot, 1968
(2me. édition) (cito por la edición en castellano: El chamanismo y las técnicas arcaicas
del éxtasis, traducción de Ernestina de Champourcin, México, FCE, 1992, p. 201).
120
Similares inconvenientes retrasaron el proceso de canonización de Giuseppe da
Copertino, otro fraile franciscano con trazos carismáticos similares a los de Andrés
de la Rosa. Giuseppe da Copertino fallece en 1661 y es canonizado en 1767; véase
David Gentilcore, From Bishop toWitch, pp. 176-177.
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El legajo y la encuesta correspondientes fueron redescubiertos en 1982,
en el convento franciscano de Valencia.121
Tercer ensayo: el inquisidor y el saludador
La audaz utilización de la facultad mimética por parte de Fray Andrés
de la Rosa y de los párrocos de la Nuza señala un claro esfuerzo de clericalización de lo sobrenatural cristiano.122 El arsenal rebelde –la saliva, las
marcas de nacimiento– eran resignificados en los cuerpos de los sacerdotes
consagrados. Se trataba de una táctica que invertía el proceso de demonización sobre el que se sustentaban los modelos de la discretio spirituum y de
la reprobación de supersticiones. Lejos de negar sentido a los signos rivales
se los potenciaba, gracias a un proceso de fusión con el orden sagrado.
Tal como ocurría con la transubstanciación, el fraile de Yecla y los curas
aragoneses ofrecían a sus fieles versiones aceptables de la neo-encarnación
del Espíritu. Como en el caso de las estrategias ensayadas contra la herejía
espiritualista y la invasión mística, se invitaba a los cristianos a interrumpir
la búsqueda del significante.
Ni Andrés de la Rosa ni los párrocos del obispado de Jaca se habrían
visto obligados a recurrir a aquellas maniobras bizarras, si los teólogos
e inquisidores hubieran cumplido su tarea, si hubieran demonizado sin
contemplaciones la figura del saludador ibérico. No pudieron hacerlo, sin
embargo, porque la sutil concentración de la materia sanadora en la saliva
del taumaturgo incorporó el orden natural al esquema de causas plausibles.
Ante la imposibilidad de alcanzar conclusiones de carácter universal, la
teología moral y el discurso demonológico propusieron a las autoridades
episcopales una solución de compromiso: cada saludador constituía un
caso aparte; sólo tras un concienzudo examen se podría determinar si sus
poderes derivaban de una virtud natural, de una gracia divina o de un pacto
diabólico. En consecuencia, fueron muchos los saludadores que lograron
121
A partir del redescubrimiento del proceso de beatificación Juan Blázquez Miguel
escribió una biografía del franciscano: Juan Blázques Miguel, Fray Andrés de la Rosa.
El Padre Santo deYecla, Yecla, Ayuntamiento de Yecla, 1982.
122
Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred, p. 163; Fabián Alejandro Campagne, Homo
Catholicus, Homo Superstitiosus, p. 445; Peter Burke, “How to be a Counter-Reformation
Saint”, in Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1994 (1987), p.50.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
pasar la prueba, adquiriendo derecho a ejercer su oficio en un concejo
municipal o en una diocesis determinada.123
Pero los teólogos y los inquisidores terminarán respondiendo a la intuición de los agentes del catolicismo vernáculo, diseñando nuevas estrategias
discursivas destinadas a cristalizar el significante. Así daba comienzo al
tercer ensayo de apropiación del complejo mítico del saludador. En esta
ocasión, sin embargo, el discurso hegemónico se propuso cambiar de
táctica. Las primitivas aplicaciones de la discretio spirituum y del discurso
antisupersticioso al complejo del saludador tenían como objetivo demonizar su figura. Ahora, por el contrario, emulando la agudeza empírica de
aquellos frailes y párrocos descriptos en el apartado anterior, los teólogos
y los inquisidores se propusieron capturar la figura del saludador, encerrándola tras los muros infranqueables de la fortaleza ortodoxa.
En efecto, a partir de una flagrante manipulación de la noción de gracia
gratis data, el discurso oficial logró finalmente construir una nueva imagen
del saludador, un modelo abstracto a partir del cual debería medirse la
ortodoxia de los saludadores realmente existentes. La estrategia se detecta
en ciernes en los tratados antisupersticiosos más antiguos. Afirmaba Pedro
Ciruelo a principios de la década de 1530:
La sexta razon es contra estos malditos engañadores del mundo: es que
quando ellos saludan los ganados y bestias de todo vn pueblo o concejo,
no llegan todos a ellos con la mano ni con su aliento, ni les ponen todo de
su saliua, sino de lexos los miran y santiguan, diziendoles ciertas palabras
(…). Y ya está probado que toda sanidad que se procura de hazer con
solas palabras es peccado de supersticion (…). Excepto quando esto hazen
hombres sanctos sieruos de Dios, de quien se cee que tienen virtud y gracia
especial de Dios para ello, y no de los borrachones viciosos que andan por el
123
Véase Martí Gelabertó, La palabra del predicador. Contrarreforma y superstición en
Cataluña (siglos XVII-XVIII), Lleida, Milenio, 2005, pp. 282-283; José Miguel Sáez
y Pedro Marset, “Profesionales sanitarios en la Murcia del siglo XVIII. Número,
evolución y distribución”, Asclepio, 45 (1993), p. 73; Sebastián Cirac Estopiñán, Los
procesos de hechicerías en la Inquisición de Castilla la Nueva (Tribunales de Toledo y Cuenca),
Madrid, CSIC, 1942, p. 63; Juan Blázquez Miguel, Yecla en su Historia: desde los primeros pobladores hasta la Guerra de Independencia, Toledo, Arcano, 1988, p. 81; Antonio
Peñafiel Ramón, “Cara y cruz de la medicina murciana del setecientos: Pervivencia
del saludador”, Murgetana, 71 (1987), pp. 73-81; Francisco J. Flores Arroyuelo, El
diablo en España. Madrid, Alianza, 1985, p. 189.
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mundo en nombre de saludadores, y destos se entiende todo lo que en este capitulo hemos escripto contra los comunes saludadores, no de otros hombres simples
y buenos que por ventura tienen alguna gracia especial de Dios para sanar con
buena deuocion, poniendo la mano y rezando buenas oraciones. Mas
destos ay muy pocos en el mundo y por esso los prelados y juezes los deuen
bien examinar para ver quales son delos vnos y quales de los otros y no
dexar ansi andar a quienquiera saludando y ensalmando”124
Desde una perspectiva excesivamente intelectualista, Ciruelo defendía
la tesis que identificaba la santidad personal con la gracia gratis data. Con
ello pretendía alejar del complejo del saludador la posible etiología sobrenatural de sus virtudes, cerrando el abanico de posibilidades contenido en
la discretio spirituum, y facilitando en consecuencia la demonización de los
taumaturgos populares. La intención de la maniobra ensayada por Ciruelo
resulta transparente: los santos verdaderos son muy pocos en el mundo,
por lo que los portadores de gracias gratis datae, entre los cuales deben
contarse los verdaderos sanadores carismáticos, también lo son.
Aunque heterodoxa, esta interpretación restrictiva de las gracias sobrenaturales tuvo una amplia difusión, como lo demuestra el manual de
confesores que Jaime de Corella publica en Madrid en 1690:
Preguntase: Padre, acúsome que en otra ocasión me mordió un perro
rabioso y yo llamé a un saludador, que con el aliento y hazer la señal de
la cruz, me dio salud.
Contesta: ¿Y este saludador era persona virtuosa y de buenas costumbres?
Preguntase: Padre, sí, era persona honesta y por tal reputada.
Contesta: Lo cierto es que aunque el vulgo dize que los saludadores tienen
virtud, no dexa de ser materia muy sospechosa (…) Lo que dizen los
doctores en este punto es que si la persona que cura es pía y virtuosa, y no
se halla en su modo de curar vana circunstancia, se puede permitir.125
La argumentación de Ciruelo tenía defectos visibles: desde el punto de
vista de la teología moral no existía razón para suponer que la divinidad
otorgaba gracias especiales de carácter sobrenatural solamente a hombres y
124
Pedro Ciruelo, Reprobación de las supersticiones y hechizerias, fol. xl r. La bastardilla
es mía.
125
Citado por María Tausiet, Abracadabra Omnipotens, p. 142.
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Estudios de caso. Demonología cristiana y cultura folklórica en el mundo ibérico
mujeres virtuosos. Sostener la tesis contraria hubiera implicado un fuerte
condicionamiento a la omnipotencia divina, un desafío al voluntarismo de
matriz nominalista que de manera creciente informaba también la lógica del
discurso demonológico.126 Los designios de la divinidad resultaban siempre
misteriosos, y no podía negarse la posibilidad de que el plan de salvación
contemplara utilizar para sus fines a individuos no reputados por santos.
Sin embargo, en algo acertaba Ciruelo: la posibilidad de ligar las gracias
gratis dadas a los más elevados estándares de conducta moral suponía un
camino posible para clericalizar el espíritu encarnado en el cuerpo del
saludador, para capturar al significante grabado en su carne, para inventar
un nuevo complejo mítico que tornara inviable su traducción a la esfera
de las prácticas sociales reales.
Para lograr este objetivo, para combatir al elusivo enemigo que resistía
los esfuerzos de demonización ensayados por el discurso ortodoxo, la doctrina de las gracias sobrenaturales debía se reformulada. La omnipotencia
de la divinidad debía limitarse, en aras de la descalificación ideológica de
uno de los más exitosos desafíos construidos por la paraliturgia popular.
Para ello, un teólogo sutil como Francisco de Vitoria trasladará la lógica del
método inquisitorial al discurso sobre las gracias extraordinarias: aunque
la ausencia de un elevado estándar de vida moral no bastaba para negar a
los saludadores su carácter de agentes divinos, podía al menos convertirse
en un vehemente indicio (magnum indicium) del origen diabólico de sus
poderes. Al igual que el Santo Oficio, el dominico Vitoria condenaba por
sospecha127:
no se alcanzan las gracias por la disciplina o por el arte, sino que, como
dice el Apóstol: Todas las gracias las produce uno y el mismo Espíritu, repartiéndolas a cada uno como quiere. En cambio, los magos reciben unos
de otros esta facultad. Y aunque la buena o mala vida no sea argumento
126
Un interesante análisis de la influencia del nominalismo en la demonología moderna puede hallarse en Fernando Cervantes, The Devil in the NewWorld:The Impact of
Diabolism in New Spain, New Haven,Yale University Press, 1994, pp. 24, 29, 108-112
(edición en castellano: El diablo en el Nuevo Mundo. El impacto del diabolismo a través de
la colonización, Herder, Barcelona, 1996).
127
Véase Italo Mereu, Storia dell’intolleranza in Europa, Milán, Bompiani, 1995 (cito
por la edición en castellano: Historia de la intolerancia en Europa, traducción de Rosa
Rius y Pere Salvat, Barcelona, Paidós, 2003, pp. 125-151).
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concluyente, es, sin embargo, un indicio vehemente de si tal virtud de obrar tales
maravillas es de Dios o del demonio. Por eso, cuando los que hacen estas
cosas son hombre de vida reprobable, más bien han de reputarse por
hechiceros que por poseedores de las gracias gratis dadas.128
Así como el método inquisitorial se había impuesto como un derecho
de excepción a las reglas clásicas contenidas en el Digesto, Vitoria introducía una contra-norma en la doctrina de la teología moral, destinada a
descalificar al espíritu familiar de los sanadores de la rabia: como antes
las brujas, los saludadores se tornaban agentes de un crimen exceptum.129
Por la gravedad del delito implicado –la connivencia con el demonio– el
arbitrium del juez suplantaba la objetividad de la norma. La solución previa propuesta por Pedro Ciruelo rozaba la herejía donatista, que ligaba la
eficacia sobrenatural de los sacramentos a la pureza personal del oficiante;
resulta sugestivo que en su combate contra la simonía –postulada como
herejía desde comienzos del segundo milenio– el ala radical de la reforma gregoriana también pretendiera negar la eficacia sacramental de los
128
Francisco de Vitoria, De magia, p. 1259: “Nec gratiae per disciplinan et artem possidentur.
Sed, ut ait Apostolus: Omnes gratias operatur unus et idem spiritus, dividens singulis prout vult.
Magi autem alii ab aliis accipiunt aut artem, aut facultatem. Et licet bona, aut mala vita non
sit omnino efficax signum et argumentum an virtus faciendi huiusmodi mirabilia sit a Deo,
vel a daemone, tamen est magnum indicium. Unde qui haec operantur, si prorsus sint homines
improbatae vitae, credendi potius malefici, quam gratiarum possessores”. La bastardilla del
texto castellano es mía.
129
Véase Jacques Vidal, “L’arbitraire des juges d’Eglise en matière de sorcellere”, en
Nicole Jacques-Chaquin et Maxime Préaud, Le sabbat des sorciers en Europe (XVe-XVIIIe
siècles), pp. 75-86; María Tausiet, Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en
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de la segunda edición en inglés: La caza de brujas en la Europa moderna, traducción de
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sacerdotes simoníacos.130 El recurso al derecho de excepción propuesto
por Francisco de Vitoria resultaba una vía menos traumática: se suspendía
la vigencia de la doctrina sin negar abiertamente sus postulados.
Esta estrategia alcanzará un grado mayúsculo de perfección a finales
del siglo XVII, gracias a un nuevo reglamento sobre los saludadores formulado por la Inquisición portuguesa. Tanto Ciruelo como Vitoria habían
impulsado con sus maniobras la demonización del adversario; para facilitar
la tarea de la discretio spirituum, anulaban uno de los tres umbrales de posibilidad potencialmente vigentes detrás de la figura del saludador: el ordo
sobrenatural. El objetivo explícito de ambos teólogos era la desaparición
de la creencia, la destrucción del mito. Hemos visto, sin embargo, que
algunos agentes vernáculos de la religión oficial ensayaron una estrategia
diferente, buscando encarnar en la persona de los sacerdotes consagrados
la figura del saludador. Al igual que Ciruelo y Vitoria, pretendían ligar así
la gracia gratis data a la santidad de la persona o del ministerio oficiantes;
pero a diferencia de aquellos, no perseguían la supresión de la creencia, no
pretendían suprimir su memoria: en todo menos en el nombre, Andrés de
la Rosa y los párrocos de la Nuza asumieron los trazos del saludador.
El Santo Oficio lusitano avanzará con audacia en la misma dirección. En
1690, la Inquisición portuguesa aprobó un documento titulado Dos Saludadores. Se trata de un texto extraordinario, que lleva hasta sus mismísimos
límites el ensayo de apropiación clerical del complejo del saludador.131 A
diferencia de Fray Andrés y de los curas aragoneses, los inquisidores portugueses asumirán incluso el nombre mismo del adversario. De hecho, el documento comienza afirmando que Dios es el único saludador verdadero. La
aplicación del término saludador a la divinidad misma llevaba la táctica de
(re)captura del Espíritu hasta niveles nunca antes alcanzados. La ingeniería
destinada a la apropiación plena del significante continuaba luego con una
maniobra que superaba los intentos previos ensayados por los agentes del
catolicismo español. Existen dos tipos de saludadores, según el parecer de
los inquisidores portugueses: quienes curan por virtud divina –los ángeles
130
Kathleen G. Cushing, Reform and the Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and
social change, Manchester, Manchester University Press, 2005, p 96.
131
Para lo que sigue me baso en la descripción del documento realizada por Timothy
D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition:The Repression of Magical Healing in
Portugal during the Enlightment, Leiden, Brill, 2005, p. 298.
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buenos, los santos y los servidores de Dios– y quienes curan por virtud
humana natural –aquellos que manipulan los elementos naturales como es
debido, y curan los ataques humanos que se producen naturalmente; por
fuera de estas dos vías de sanación, no existen otras lícitas a las que pueda
recurrirse: no existen otras formas posibles de saludadores. En un breve
párrafo los jueces del Santo Oficio portugués recuperan semánticamente
la figura del saludador, aplicándola sucesivamente a la divinidad, a los
ángeles, a los santos y a los médicos profesionales.
Llegado a este punto, el texto introduce en el razonamiento a los saludadores realmente existentes. De acuerdo con la clasificación precedente
¿en qué grupo debían ubicarse aquellos que afirmaban poseer desde el nacimiento una especial virtud curativa contra el mal de la rabia? Comparados
con la divinidad, los taumaturgos populares no podían ser saludadores sino
en sentido impropio, puesto que la virtud curativa que afirmaban poseer
se originaba en una específica complexión del temperamento natural –en
este caso, residente en la saliva– que sólo Dios provee. La argumentación
era revolucionaria. Los inquisidores portugueses se ubicaban aquí en las
antípodas de la estrategia de demonización de los saludadores: la virtud
de los verdaderos sanadores era una combinación de los órdenes natural
y sobrenatural, o mejor aún, del potenciamiento del primero por obra
del segundo. Por consiguiente, tanto los médicos profesionales como
los saludadores populares pertenecían al grupo de los agentes sanitarios
que curaban por vía natural. La diferencia estribaba en que los primeros
curaban gracias al conocimiento adquirido por medio del razonamiento
conjetural y de la experiencia práctica, y los segundos afirmaban hacerlo
por medio de una virtud innata.
Es aquí que Dos Saludadores invoca al demonio. El Enemigo puede curar
recurriendo a ambos procedimientos naturales: por medio de la aplicación
activa de medicinas, como los profesionales diplomados; o bien invistiendo
desde el nacimiento a determinados cuerpos con las virtudes necesarias
de un saludador. Por ello, el Santo Oficio culminaba recomendando a sus
jueces estudiar de manera individual a cada uno de los saludadores de
nacimiento, para identificar aquellos que por su virtud personal pudieran
estar realmente dotados con una complexión natural extraordinaria otorgada por la divinidad. Los teólogos lusitanos recuperaban aquí la noción
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clave de la virtud personal, sólo que ahora lograban imbricar “pureza de
costumbres” y “virtud sanadora” con argumentos más sólidos. En efecto,
al limitar la causalidad divina directa –el don sobrenatural– al primer
grupo de saludadores –el de los verdaderos santos–, desligaban la noción
de gracia gratis data de la figura del saludador. Si éste efectivamente curaba, lo hacía por una complexión particular de su naturaleza, no por el
regalo de un don sobrenatural. Ahora resultaba posible ligar la pureza de
costumbres a la virtud sanadora de los taumaturgos populares, puesto que
ya no se trataba de una gracia gratis dada; y en consecuencia, la ausencia
de comportamientos y conductas exteriores asociadas al estereotipo de
la santidad personal tornaba teológicamente plausible la asociación entre
el demonio y el saludador.
El objetivo de los inquisidores locales era el mismo que el de los intentos
anteriores ensayados en España: la apropiación del complejo del saludador;
sólo que ahora la formulación alcanzaba una consistencia intelectual de que
carecían los esfuerzos previos. En efecto, con el texto de Dos Saludadores el
Santo Oficio portugués logró fabricar un saludador abstracto, un estereotipo estrechamente relacionado con los parámetros de santidad personal
y pureza de costumbres propugnados por la moral tridentina, de manera
de tornar prácticamente inviable la encarnación real de la nueva figura.132
La estrategia transformaba al carisma de sanación en una tautología, pues
lo ligaba de manera indisoluble a la virtud personal y a la doctrina de la
Iglesia. La carga de la prueba se había invertido: no sólo los milagros no
eran ya prueba de santidad, sino que ellos mismos necesitaban pruebas
adicionales para ser aceptados como tales.133 Por ello, lejos de considerar a
la totalidad de los saludadores como agentes diabólicos, como querían los
teólogos del siglo XVI, los inquisidores portugueses los calificaron in toto
como agentes divinos. Para ser considerado saludador, un curandero rural
debía encarnar en su persona la ascética pureza del santo contrarreformado
–como Fray Andrés de la Rosa en la segunda mitad del siglo XVI.
132
Resulta sugestivo que esta misma ecuación entre dones sobrenaturales y virtud
personal también sirviera para tornar inviable otro complejo mítico que durante
siglos desafió exitosamente a la religión oficial: el don taumatúrgico de los monarcas
franceses; véase Jeffrey W. Merrick, The Desacralization of the French Monarchy in the
Eighteenth Century, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1990, p. 20.
133
Andrew W. Keitt, Inventing the Sacred, pp. 180.181.
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Buscando consolidar esta estrategia de control centralizado de lo
sagrado, el Santo Oficio impuso una última condición a los taumaturgos
populares que aspiraran a pasar el examen de los inquisidores: la gratuidad
de los servicios prestados.Tanto el origen divino de la complexión natural
de su saliva como la virtud personal que se les exigía, demandaban un
ejercicio desinteresado del carisma sanador. Si la condición de santidad
personal había vuelto poco plausible la existencia de los verdaderos saludadores, la gratuidad del ministerio taumatúrgico la tornaba virtualmente
imposible.134 El encierro del complejo mítico en los límites estrechos del
discurso ortodoxo se había consumado.
134
Como sostiene Timothy Walker, “indeed, Holy Office personnel seemed to have been the
most agitated –even unnerved- when they occasionally encountered saludadores who asked for
no specific sum in return for their services, asserting that it was unseemly for a man of God to
solicit remuneration” (Timothy D. Walker, Doctors, Folk Medicine and the Inquisition, p.
67): “de hecho, el personal del Santo Oficio parece haberse sentido particularmente
agitado –incluso irritado– cuando ocasionalmente se encontraba con saludadores
que no pedían dinero a cambio de sus servicios, afirmando que para un hombre de
Dios resultaban impropio solicitar una remuneración”; la traducción del inglés es
mía). Tampoco cobraba nada a sus clientes el curandero Gerónimo de Solané, más
onocido como el Tata Dios, quien en 1872 provocó una masacre de inmigrantes en
Tandil, en la provincia argentina de Buenos Aires; véase John Lynch, Massacre in the
Pampas, 1872, Norman, University of Oklahoma Press, 1998 (cito por la edición en
castellano: Masacre en las pampas. La matanza de inmigrantes en Tandil, 1872, traducción
de María Teresa La Valle, Buenos Aires, Emecé, 2001, p. 116). Es necesario aclarar,
sin embargo, que los sanadores carismáticos que afirmaban no cobrar nada por los
servicios prestados con frecuencia participaban de los sistemas locales de reciprocidad equilibrada, lo que implicaba que muchas de sus tareas eran remuneradas
en especie; véase Sabina Magliocco, “Witchcraft, Healing and Vernacular Magic in
Italy”, en Willem de Blécourt y Owen Davies (eds.), Witchcraft Continued, p. 163;
Owen Davies, Popular Magic: Cunning-folk in English History, p. 86. Estas estrategias
de intercambio no mercantilizadas que se practicaban en las comunidades rurales
pre-industriales permitían invisibilizar, a los ojos de los inquisidores, el carácter interesado de las curas practicadas por los cunning-men campesinos. Los estudiosos del
chamanismo siberiano detectaron casos de especialistas locales que recibían por sus
servicios pagos en dinero o diezmos regulares, pero también hallaron practicantes
que debían contentarse con la celebración de un festival en su honor o con el respeto
y la gratitud de sus comunidades (Ronald Hutton, Shamans: Siberian Spirituality and
theWestern Imagination, p. 100).
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4. A modo de balance
Tras un arduo esfuerzo, los teólogos y los inquisidores lograron finalmente capturar al significante, neutralizar en términos discursivos
una exitosa materialización de lo sobrenatural cristiano, que a despecho
de su aparente simpleza había ofrecido mayor resistencia que la herejía
espiritualista o que la invasión mística; que incluso había osado desafiar
en su propio terreno al significante material excluyente, a la única neoencarnación ortodoxa: la eucaristía.
¿Tuvo eficacia práctica este tercer ensayo de apropiación impulsado
por la alta cultura teologal peninsular? Algunos indicios revelan que en
coyunturas represivas específicas la nueva estrategia resultaba funcional.
En 1761, el cabildo de Santiago del Estero inició un proceso por hechicería contra el zambo Marcos Azuela, reconocido curandero, adivino y
contrabrujo del Tucumán colonial.135 En su alegato, el abogado defensor
pretendió desincriminar al acusado, asimilando el oficio de Azuela a la gracia
de nacimiento que la creencia atribuía al sujeto mítico del saludador. En su
contundente respuesta, el procurador fiscal desestimó los argumentos de
su colega, siguiendo una línea de razonamiento extremadamente similar a
la desarrollada por los inquisidores portugueses en Dos Saludadores:
queriendo este [el abogado defensor] comparar a los hechizeros diabolicos
con los saludadores, quando estos son por especial gracia qe la divina
omnipotencia les a conferido para los venenosos animales qe contraminan su artificioso veneno a los cuerpos humanos (…), y esto como es
que para ello son aprobados por el Santo oficio de la ynquisicion y con
su respectiva lizencia pasada esta por los cavildos de las jurisdicciones
ordinarias donde transitan se les permite, y andan con un divino señor
cruzificado que traen colgado al cuello y con esse y aquellas Palabras
que dizen (…) soplan (…), pero es advertencia que esta gracia la tienen
aquellos que nazen en Dias qe Dios por su alto fin dirigio para quitar el
veneno de animales ponzoñosos.136
135
Judith Farberman, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el
Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 195 y ss.
136
Archivo General de la Provincia de Santiago del Estero, Tribunales, leg. 13, exp. 1052
(1761), fol. 188-189 (foliación privada). Agradezco a mi colega Judith Farberman
su generosidad para compartir conmigo este documento inédito.
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No sólo son saludadores verdaderos los hombres piadosos aprobados
por la Inquisición. El fiscal también cuestiona la caracterización de los saludadores como “hombres campestres y de poca enseñanza” realizada por
el abogado defensor, con el argumento de que los verdaderos saludadores
no cobran por sus servicios, sino que tan sólo reciben “aquello que buenamente [se] les da [como] limosna en nombre de Dios”. Si los saludadores
españoles fueran todos rústicos e iletrados, como quiere el defensor de
Azuela, se verían obligados a vender sus curaciones para subsistir, pero
“en aquellos reynos [no se permite] gente ociosa buscar con gracia para
mantenerse en este modo de saludadores”.137
Pero a pesar de éxitos coyunturales, como los obtenidos por la justicia civil en el Tucumán colonial, todo indica que el ensayo de captura
impulsado por los inquisidores llegó demasiado tarde. Lo demuestra, de
hecho, la persistencia del mito del saludador en el campo ibérico durante
los siglos XIX y XX.138 De los tres intentos de captura del complejo del
saludador analizados, es probable que en el largo plazo el mayor éxito
correspondiera al más antiguo, a la apropiación del sujeto mítico ensayada
por los cunning-men y los curanderos rurales. El segundo intento de captura,
impulsado por los agentes locales de la religión oficial, quedó reducido
a un número insignificante de experimentos locales. En cuanto al tercer
ensayo, defendido por los inquisidores ibéricos, no pasó de ser un brillante
y sutil ejercicio de agudeza intelectual.
A pesar de los denodados esfuerzos de la religión oficial, la nostalgia por
la encarnación perdida, por la deidad materializada, por el hombre-dios,
volvía improbable la interrupción de la búsqueda, el fin de los intentos de
captura de los significantes materiales que hicieran presente a la divinidad
ausente, al dios desencarnado, al dios metafísico, al dios de Pentecostés,
como aconsejaba, como exigía, la institución que reclamaba para sí la
captura definitiva del Espíritu divino.
137
Ibid., fol. 189.
Véase Eugenio Olavarría y Duarte, “Supersticiones españolas de medicina popular”,
en George William Black, Medicina popular, Barcelona, Alta Fulla, 1982, pp. 330-33;
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138
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